2026-08-01 21:50:00
大概去年的时候，逛小众软件论坛，看到这么个帖子，里面分享了许多很经典的博客设计。其中这几个网站因为其简约、明了的设计深深打动了我：
但去年这时候一个是忙，另一个是原先hugo的stack主题用的也好好的，再迁移也麻烦，所以也只是眼馋，没真正动手去换。但是现在就不一样了，有AI赋能了。直接opencode开个deepseek v4 flash耍起，什么都解决了。
这次相中的新主题是hugo bear blog，这个主题比较简约。本来从stack换过来是比较麻烦的，因为stack是那种定制程度比较高的主题，config.yaml里有很多唯独属于stack才能用的东西，而bear这个主题又几乎是毛坯房，啥都没有，换主题光是改config就要改半天。——但你知道我要说什么的。AI大人神力！
当然，我原来的博客结构也和bear默认的网站结构不同。bear主题默认的结构更接近一个更综合的个人网站，点进去默认显示的是homepage，要在顶部导航栏点击blog按钮才能切换到博客文章页面，但我之前做的stack模式则是一点开直接就是文章列表，博文列表有每页显示数量上限而非一次性显示全部。这种微妙差别要我自己手改肯定是超出我的能力了的。你懂我要说什么的。
除此之外，AI大人还手搓了归档页、搜索页、友链卡片页、RSS全文输出、Disqus评论、社交媒体按钮等。其实基本都是原先用stack的时候有的功能。我直接把整个博客目录丢给AI，让他帮我换主题，AI就把这些原先有的功能都复刻过来了。我虽然现在挺推荐直接拿AI来配网站的，但是倘若没有这个原先的博客提供给AI作为样本，而是直接让AI从零开始构筑一个网站的话，估计也没这么能举一反三。
另外，值得一提的是现在的TOC功能。我直接把org-mode的介绍网站丢给AI，说这个网站的的TOC不错，帮我复刻一个出来，直接就成了。deepseek v4 flash的力量确实令人感到恐惧。
我文章内容写得很杂，分类都不知道咋分。主要这个博客里面堆的东西太乱七八糟了，以前读书时候写的二次元和神必生草创作，甚至还有那个时候还是自由派时期写的鉴证内容。毕业了工作了读的哲和后来写的鉴证。然后还有游戏内容、旅游游记。太多太复杂的东西我都堆在了博客里，分类都不知道怎么分。
当然，现在就直接丢给AI了，直接opencode里开一个窗口让AI读我所有的博文然后根据文章内容重新决定文章分类和tags，决定好了写进md文件的frontmatter就行。这个我就不惊呼AI牛逼了，本质替代体力劳动。
顺便一提，我决定以后就专注写文章内容了，所有文章的frontmatter我都懒得写了，都要AI给我代劳得了。
先说一下，bear默认是不带评论系统的，单纯是我之前在stack的博客上用disqus做评论系统，ai迁移主题的时候也直接给复刻过来了，AI神力时间。当然，我在这个基础上还要AI再设置了DisqusJS。简单地说就是之前只能在翻墙的情况下才能使用博文评论区，不翻墙就用不了，现在不翻墙凑合用了一半，能看不能回。
当然这个配起来比较麻烦，还得在cloudflare worker上设置反代。我之前还在古法博客、手工配置的时候想着配过几次，每次都失败，排查问题又超出我能力范围，本质只会照着攻略一步一步对着来。当然现在就直接让AI帮我修BUG了。
当然，问题还有，就是深色模式下看评论区还是有问题。disqusjs的完整模式涉及跨域转发，没法比较好地适配深色模式，所以现在是通过简单的反色来实现的。会导致头像和图片都被反色，看起来非常惊悚。
现在是接了Cloudflare Web Analytics和Google Analytics两套。Cloudflare没啥好说的，国内也能统计到。谷歌的坑一点，只能统计国外的，国内访问我是走了cloudflare worker转发。
之前博客里插入图片是这样的：我先把图片上传到github仓库，然后cloudflare worker转发，最后呈现在博客上。现在为了加载速度能更快，新加了一个步骤，就是让cloudflare用Image Resizing做压缩，和浏览器协商能用什么格式，如果浏览器支持avif就avif、支持webp就webp，老古董浏览器啥都不支持就给你发jpg，在cloudflare这一步把格式转好、压缩好，这样子加载起来会快一点。
比如说这张表情包我上传的格式是jpg，你可以看看那边接收到这张图是什么格式的。
这里主要参考了best motherfucking website和苏卡卡的博客的内容，以便让整个博客加载起来更快。
包括不再使用网络字体。给所有能懒加载的地方都上了懒加载（图片、评论区、搜索栏、GA等）。图片懒加载前占位。压缩js等等。
这里有个搞笑的地方就是我直接把网页链接丢给AI让AI认真学习优化精神，结果他还真给我整出来了。也是一种面向官腔优化了。
AI配置博客可以说是成果斐然。在google pagespeed insight上取得了满分的好成绩：
其实我能用到AI搞vibe coding的场合并不多。之前用得到的场景主要是搞电子书AI翻译的时候拿鞭子抽agent让他帮我修机翻脚本的bug。除此之外基本都是用AI在做文科用途，比如说写知乎回答让AI帮我做fact check、让AI帮我写工作里要用到的材料等，基本都是些替代体力活。之前最试图让AI做带脑子的工作是想让AI写网文，但是deepseek在创意写作方面的能力只能用悲剧来形容。claude和gemini相对好一些，但是也仅仅是相对的，我甚至开玩笑说用ai搞创意写作就像是接受精神分析，一开始会欣然开始移情，觉得AI创作还是有点东西的，但是过了一阵子随着AI一通操作，发现AI实力也就那样了，移情终止，分析关系结束。但这次趁着deepseek v4 flash正式版推出，也是试了一下用AI来配博客，发现这可太牛逼了。我无法理解的技术就像是魔法，我估计这个移情还是挺难结束的。
普鲸都这么吊了，等梁圣掏出大赢鲸那还得了啊。
2026-08-01 00:00:00
按：三天不学习，赶不上卢卡奇。
尽管很多人讲述卢卡奇思想的时候都会试图从《心灵与形式》等他热衷于当道德爱好者的青年时代里那些浪漫主义的、几乎诺斯替式的思想着手来阐述。这种起点本身是有道理的，并且也足以解释他后来左派幼稚病时期的种种行为。只是我不愿意从这一点着手来解读《历史与阶级意识》，因为这本书已经是对他曾经思想的清算和反思，已然形成了认识论断裂，并且，坦白说我觉得他青年时代的思想就是垃圾，没有讨论的价值。相比之下我更希望从另外两个人着手来理解《历史与阶级意识》：卢梭和列宁。
卢梭曾经在《社会契约论》中区分了这么一对概念：公意和众意。其中众意指的是许许多多的私人意志的简单相加，是可以用投票统计的东西。而公意则恰恰相反，指向共同善这一目的，也无法被还原为私人意志的综合，甚至可能与多数人在当下实际想要的东西相反。这里头已经埋着一个后来要反复出现的幽灵：存在一个本应如此、却不等于人们实际所愿的东西。
这一思想借由黑格尔那里客观精神这一概念的中介，最终启发了卢卡奇的《历史与阶级意识》。在卢卡奇这里，公意和众意的区分披上了一件阶级意识的外衣。卢卡奇在《历史与阶级意识》中采用了几乎平行的书写：工人确实存在一个实际的、可以被调查统计出来的意识——他今天想涨工资，明天想少加班，后天觉得这日子还能凑合过——但这与无产阶级的阶级意识毫不相干，后者无法从工人脑子里现成读出来。
在卢卡奇的理论中，阶级意识是被赋予的（zugerechnet）意识——是“工人如果能够把握自己所处的客观位置，本应拥有的那种意识”。它以客观的社会结构为根据，不等于任何一个工人当下的心理事实。众意是你实际怎么想，阶级意识是你本应怎么想——这个“本应”，就是卢梭那个公意的幽灵在卢卡奇身上还魂。只不过他在这里加上了一些列宁主义的小小补充：既然无产阶级的阶级意识不等于工人实际体验到的经验，阶级意识得要先观察社会之总体、再进一步反过来思考阶级在整个社会中所处的位置才能得到，那谁才是那个能通过把握总体性来道出那个工人们虽然实际没体验到、但又本应体验到的阶级意识的呢？——是党。
这也是为什么在《历史与阶级意识》的八篇论文里有两篇文章分别提到了罗莎·卢森堡，一篇是褒奖而另一篇是批评。因为卢卡奇褒奖的是卢森堡作为党的理论家能够把握总体性的一面，而批评的则是卢森堡诉诸群众自发性而试图绕过党的领导的一面。
这里有理由相信，卢卡奇在写下这段文字的时候，他心中所设想的理想的范本是列宁，或者说是《怎么办》。列宁在这个关于灌输论的关键文本里提到，工人们凭借自己的经验最多只能达到工联主义、经济主义的地步，而真正关于无产阶级革命的理论则需要让党的理论家们（一些阶级出身是小资产阶级的人）外在地灌输给他们。
这里很容易看出列宁与卢卡奇的同构。尽管列宁在《怎么办》中不曾使用“阶级意识”“总体性”一类的哲逼词，但是他们说的几乎是同一样东西，也即工人实际的意识（工联主义）不等于工人本应有的意识（革命理论），而后者要靠党从外部带进来。
就好像马基雅维利以教皇的儿子切萨雷·波吉亚征服意大利的实践为蓝本写作了《君主论》一样，卢卡奇也应当是以列宁的革命实践为蓝本写作的《历史与阶级意识》。黑格尔主义的猫头鹰在黄昏起飞，卢卡奇的政治哲学在事后找补。
我会在后文再阐释卢卡奇错失了列宁的地方，但是作为这篇文章的开头，就让我先仅仅指出卢卡奇是如何以列宁为蓝本进行写作的吧——让列宁主义的子弹再飞一会儿。
有的人看我扣完上面这段字就要问了：那卢卡奇照你说的既然党性这么足，那为什么还要挨季诺维也夫的批斗？以及我看《历史与阶级意识》也没长篇大论搞什么列宁主义好啊，咋全在写什么物化异化啥的，叫人昏昏欲睡的。
如果我们把这个高举列宁主义灌输论伟大旗帜的卢卡奇当做政治的卢卡奇，那么在《历史与阶级意识》中还能读到一个长篇累牍扣字论述物化意识的卢卡奇，一个哲学的卢卡奇。政治的卢卡奇是目的，哲学的卢卡奇是用来给这个目的辩护的手段。他真正想要的是那套关于党、关于阶级意识、关于灌输的政治主张；而那一大堆物化理论，是替这套政治主张找一个哲学上的保证。当然我在这里讲还是先从哲学的卢卡奇开始讲，尽管在动机上是政治在先，但是在论证上是哲学在先，从哲学讲到政治比较符合其逻辑顺序。
这个哲学的卢卡奇想要论述这么几点：①物化不仅仅是经济现象，更是一种笼罩整个资本主义社会的意识结构，这个结构让人只能静观这个世界而不能改造它；②而从康德到黑格尔的全部近代哲学的难题都只是这个物化结构在思想中的倒影；③而只有无产阶级这一特殊的存在能够破解开物化的难题。
物化这个词，尽管经常被拿来和马克思青年时代的44手稿放在一起来谈，但是卢卡奇提出这个词的时候可没有44手稿。他直接能处理的文本就是资本论。他实际上是从资本论第一卷中的“商品拜物教”一节中抽出“物化”这个词的。
马克思在这里想要说明的是，本来社会关系是人与人之间的关系，我织布，你打铁，他种地，我们之间是一种社会协作的关系，大家都有光明的未来嘛。但是在商品社会里，这种关系却披上了物与物之间关系的外衣。你的劳动和我的劳动，本是社会协作，但它表现出来却是“这块表值两匹布”——表现为表和布按某个比例相交换的、仿佛天经地义的客观属性。人和人的关系，就这么变成了物和物的关系，人的社会性被塞进了物的属性里，好像那价值、那交换比例是表和布身上长出来的自然性质似的。这就叫物化。
马克思主要是在经济领域，从价值形式的角度来讲述物化这一概念的，而卢卡奇的野心则是在更广泛的意义上使用这一概念，将其一路放大成整个资本主义社会的总体命运。
在资本主义的生产里，一切都被合理化、被可计算化了。泰勒制把工人的每一个动作拆解、计时、标准化，工人在流水线上不再是一个完整地劳动着的人，而是被切成一段一段、掐着秒表计算的局部功能。工人不再是劳动的主动组织者，他被编进一个按客观规律自动运转的机械系统里，他能做的只是观察和适应这个系统的规律，像观察自然规律一样。
关键在于，这种态度绝不止步于工厂车间。它会蔓延成整个社会里人的基本精神姿态。这就带来了物化的主观后果：静观的态度（kontemplative Haltung）。人对自己身处其中的世界，采取一种旁观者的、静观的态度。 世界作为一套现成的、遵循客观规律的、不以我意志为转移的“东西”横在我面前，我只能去认识它的规律、预测它、利用它，却不能把它理解为我自己的活动的产物、可以被我改造的东西。这就是“第二自然”（zweite Natur）：社会关系明明是人做出来的，却像第一自然（山川河流）一样，作为异己的、规律性的客观性矗立在人面前。
物化作为资本主义的最终命运，不仅是外部世界的命运，同时也是人的内面的命运——人自己也被物化了。工人把自己的劳动力当作商品出卖。这意味着他必须把自己的一部分——他的能力、他的时间、他的活动——当作一个可以和自己分离、可以拿去计算和交易的物来对待。物化把人格本身、人的心理和身体，都变成可量化、可计算的东西。人以一种旁观自己的方式对待自己。
在这个卢卡奇对物化的拓展解释中，物化是一个普遍化的结构，它同时是客观的（社会像一套自然律那样运转）和主观的（人只能静观、计算、适应，而丧失了“我们是历史的创造者”这一意识）。物化的世界看起来永恒、自然、无法改变——这就是它最大的意识形态效果。
（注：卢卡奇在这里就给他后来的自我批判埋下了种子，他在这里把人的活动变成外在于他的对象这件事情整件事都当成了坏事）
物化的思维有一个根本特征：它只能把握形式，把握可计算的、普遍的、合乎规律的形式，却永远无法从自身产生出内容。通俗一点说，科学理性可以给你一套完美的形式化规律，你可以把这套规律套用到自然界上去，但是对于自然界竟然存在这一点本身，思想无能为力，为什么世界恰好是这样而不是那样、这个具体的东西从何而来，它无法解释，只能当作外部给定的前提接受下来。
这个形式能算，但内容是外来的、不可消化的余数，就是物化在认识论里的表现。对于卢卡奇而言，康德以来的哲学的一系列难题都是物化思维在哲学中的体现：比如说康德那里现象和物自体的分裂就是因为理性只能对现象的形式进行整理，而物自体作为其来源自然无法通过静观得到。再比如说主体和客体的对立，因为在物化的思维里，主体只能静观客体，二者无法真正统一。再比如说自由和必然，现象界被物化的可计算性原则所统治，自由只能被赶到静观范围以外的本体世界，那自然就无法统一了。
这些无法调和的二元对立是真实的，因为它们真实地反映了物化社会的真实分裂，因而只要无法摆脱社会现实的物化结构，也就无法在思想上摆脱物化意识，最终也就无法在哲学上摆脱这些二元对立。
可能黑格尔的思路比较好，搞了个“不仅作为实体，也作为主体”，觉得只要找到一个主体本身就是客体、客体本身就是主体、一个不是静观世界、而是创造了这个世界因而能在世界中认出自己活动的同一的主体-客体，则两难自解。可惜绝对精神没法在现实历史中真正改造世界，在思想内部给他执行僵化了。
我中学读书的时候，老师说奴隶推翻奴隶主是为了自己当新的奴隶主，农民推翻地主也是为了自己当新的地主，唯独工人推翻资本家是为了建设新世界。问他为什么工人就这么特殊，他就说因为工人思想觉悟高、道德情操高。评价为历史唯心主义，拉完了。
好在卢卡奇没这么傻逼，为什么偏偏是无产阶级这么特殊，成为那个打开新世界的大门的主体，这是由无产阶级在社会结构中所处的位置的决定的。因为无产阶级是最被物化的阶级，在他们身上，物化达到了极致——他连自己都变成了商品。但恰恰在这个极点上发生了辩证的翻转：
资本家看世界，看到的是自己作为主体在支配物（资本、利润），物化对他是很爽的，他没有动力也没有能力看穿它——看穿它就等于否定自己存在的根基。而工人被逼到把自己都体验为商品的地步。当他去认识“我作为商品”这件事时，他认识的客体（商品化的劳动力）恰恰就是他自己这个主体。认识的主体和被认识的客体，在这里是同一个东西。于是，当无产阶级达到自我认识时，主体—客体的对立就在它身上被真实地克服了：它不是静观一个外部客体，而是在客体中认出了自己。它就是从康德到黑格尔一直在寻找的那个现实的“同一的主体—客体”。
但这里立刻要追问一句：认识一件事，凭什么等于改变这件事？我认清了地球绕着太阳转，太阳也不会因此改道。
答案在于被认识的这个客体的特殊身份。太阳是第一自然，而压在无产阶级头上那套铁一般的社会规律是“第二自然”：它本来就是人自己的活动凝固成的产物，它的客观性全靠没人看穿来供养——只要所有人都把它当作给定的东西来静观、来适应，它就真的像自然律一样稳稳运转下去。所以当无产阶级认出“这套规律其实是我们自己活动的异化产物”时，这个认识本身就抽掉了那层客观外观的地基：它被重新认作我们做出来的、因而我们可以改变的东西。物化世界的客观性，就在无产阶级的自我意识面前融化了。阶级意识的觉醒因此直接就是改变世界的行动，静观在这里终结了——因为再没有一个外在的、只能被旁观的客体，那个客体就是主体自己。
在这个最终的自我觉醒之中，哲学的卢卡奇终于走向了政治的卢卡奇，真是绕了好大一圈啊。
哦对了，偷偷告诉你，你要是常念齐泽克心经的话，看上面那段字一定要绷住别笑。
讲完这么多，我们就能回到开头那个问题了：这么一个理论，怎么就挨了季诺维也夫的批斗？
时间是1924年共产国际第五次代表大会上，主席季诺维也夫从政治上点名卢卡奇和柯尔施，斥之为“理论修正主义”、书斋里的“教授马克思主义”，说再多几个教授革命就完了。季主席一声令下，鲁达斯、德波林等御用理论家一哄而上，直接同西修分子卢卡奇进行了殊死的理论斗争，好在批判的铜头皮带终究没有进化为铜头皮带的批判，也因为卢卡奇为了能够获得一张留在历史里持续参与斗争的船票而选择屈服（他一向擅长这么做），投降够快够彻底，才能让这场对卢卡奇的批斗大会仅仅停留在文斗，没有走向文斗与武斗两手抓两手硬的两点论与重点论的统一。
而批斗卢卡奇时所使用的这套哲学则是diamat，也即Dialektischer Materialismus之略称，即官方正统的“辩证唯物主义”——尽管它像机械论远远胜过像辩证法，但既然人家这么自我标榜了，那我们也就这么叫了。在这种diamat中，庞大的历史进程被简化为沿着事先被设计好的剧本依照次序前进。这个过程像机械钟表一样，只要上好了发条，一切都是自动进行，输入生产力足够发达、革命条件足够成熟，就可以自动输出历史进入下一阶段，没有人力介入的空间。用这套东西来看卢卡奇自然是纯纯的唯心主义闹麻了，我们真正的唯物主义应该讲究历史是个无主体的自动演进的过程才对。
有一些西方的批评者看到这一套东西会唐突开始输出什么俄国人权力欲爆棚想要用这套逻辑来实现党管一切，是俄国人人种有问题，这就搞笑了。被迫害的卢卡奇那套逻辑落实到最后还是党管一切，连你主体觉醒都要管，灵魂深处搞党建，换言之卢卡奇才是那个理论上权力欲更爆棚的那个；季诺维也夫这套逻辑里反而整个社会结构是在历史中自动演进的，党主要负责对着革命时机成熟这个关键历史节点等靠要，对历史泰然任之，对革命低潮期只能投以悠长而温和的目光。并且，diamat与其说是季诺维也夫原创，倒不如说是第二国际的遗毒，德国人也干了，与其说是谁谁人种有问题倒不如说是革命情势使然了。这里真正讽刺的地方在于，卢卡奇在这里所占的位置恰恰是当年列宁反抗第二国际的时候所占的位置，他们都试图用一套更柔软、更突出主体实践的理论或者做法来突破机械僵化的diamat，打开革命行动的空间。只不过他们两个人的结果倒是正相反。
从卢卡奇的视角来看，季诺维也夫的批评当然是纯纯的物化思维闹麻了（当然，这不碍着他投降）：diamat依赖反映论，而反映论则预设了主体和客体、意识和物质是两个彼此外在的东西，然后在这个对立中越是忠诚于客体和物质就越唯物。但是这种外在的区分本身就是物化思维导致的，那卢卡奇也有话说的，他那里无产阶级作为同一的主体-客体早就超越了这种二分，那还拿这种唯物-唯心这个已经被超越的框架来套属于是看都没看懂。好的苏马教条难绷程度不比小蓝书用户“权力剥削资本”低。
但这里也得给季诺维也夫说句公道话，虽然diamat已经足够脑残了，直球对卢卡奇用教授来黑喷提前若干年解锁了知识越多越反动的批判武器也很搞，但是这个“唯心主义”的批评还真不是没有道理。卢卡奇那里的无产阶级固然确实是超越了唯心-唯物二分的同一的主体-客体，但要抵达这一境界，所依赖的还是纯粹内在的主体觉醒。那说他唯心主义还真没说错。好的西修难绷程度不比小蓝书用户“权力剥削资本”低。
众所周知卢卡奇在热月之后写的东西大多数也是垃圾，垃圾程度不比他青年时代的那些道德主义文本低。他在这个时期的写作越是泥沙俱下，在这些文本里挖掘出他真正的智慧就越发困难。给《历史与阶级意识》写的这个充满了自我批判味道的序言就是如此，给实存社会主义政权的护教学内容太多，以至于想要从中挖掘出他真的自我批判的内容反而显得困难了——但他的自我批判其实是很有道理的，哪怕离了拥护热月还是很有道理。
1930年前后，卢卡奇人在莫斯科，接触到了当时还没正式发表的《1844年经济学哲学手稿》。前面说过，他当年写《历史与阶级意识》的时候手上根本没有这份文本，只能对着《资本论》的商品拜物教一节做理论发明，发明出一个物化的概念出来。但是他现在通过品鉴44手稿，发现马克思青年时代的手稿其实更微妙地区分了两个概念：对象化（Vergegenständlichung）和异化（Entfremdung）。
所谓对象化，指的是人把自己的力量、能力、意图外化到一个对象里去，凝结成一个外在于自己的东西。木匠打一把椅子，他把自己的手艺、构思、劳动灌进木头，最后得到一把椅子——这把椅子现在作为一个外在的、客观的物摆在他面前，这就是对象化。关键在于：对象化是中性的、无法取消的、跨越一切历史阶段的。人只要还在劳动、还在创造、还在跟世界打交道，就必然要把自己对象化出去。哪怕到了共产主义，哪怕是鲁滨逊一个人在荒岛上，只要他还在干活，就还有对象化。因而对象化是不可取消的。
而异化是另一回事。异化指的是：那个被对象化出去的产物，反过来掉头统治了它的生产者，变成一股与生产者相敌对的、异己的、压在他头上的力量。工人造出了工厂、造出了资本，可这工厂、这资本反过来成了奴役他、支配他的东西。这才是坏的。此外，异化是历史性的、有条件的、因而是可以被消灭的——它只在特定的社会关系（比如资本主义）下才发生，换了社会关系，它就能被克服。
在马克思那里，这个区分已经做出，只是还不明确——有时分得清楚，有时又混用。但他的政治目标姑且是清楚的：要消灭异化，不消灭对象化。人的解放就是要让人对象化出去的东西不要反过来统治人，当然对象化本身还是可以继续的，一如生活还要继续。
看完马克思的这个区分，回看卢卡奇，错漏就很明显了。他对着资本论第一卷里的商品拜物教一节抽出了“物化”（Verdinglichung）这一概念进行理论大发明。他使用的“物化”一词是马克思那里物化、对象化、异化这三个词不加区分的混同（物化来自资本论，对象化和异化来自44手稿）。这就导致了他那里直接对着对象化来开炮，把人的活动变成了外在于他的对象整个当成了坏事。
卢卡奇带着错误的问题意识提出了错误的问题，连带着对问题的解答也是错误的。他既然能觉得对象化本身都是问题，那解决方法自然变成了消灭整个对象世界。他那里作为同一的主体-客体的无产阶级，其任务就是吞天食地：主体通过自我认识，把整个对象世界重新收回到自身内部，消解掉一切外部性，最后抵达一个主体与客体完完全全同一、物我一如、再也没有任何外部的状态。
前面既然已经提到，对象化是不可取消的，人只要还在活动，就必然把自己外化到对象里面去。那么消灭对象化就等于消灭人的活动本身——一个彻底把整个对象世界收回自身内部的主体，他还能干什么呢？没有可加工的材料，没有可改造的世界，没有任何一个能与之照面的东西，一切都消逝了。对象的消灭其实成为了人本身的消灭。
据说黑格尔还没被霍乱弧菌扬弃的时候，有学生挑衅问他，老黑头啊，你这个绝对精神的自我运动这么屌，那这个绝对精神能不能运动出我今天早上吃了什么啊。当然这个只是笑话，对于黑格尔来说他完全可以说他的哲学并不关心你今天早上吃了豆浆油条还是皮蛋瘦肉粥这种纯粹偶然的问题，但很遗憾的是，对于卢卡奇来说可能就无法免于这个挑衅了。
对于黑格尔的周所周知的名言“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的”有一个众所不周知的阐释：他这里的现实（Wirklichkeit）是一个很挑剔的概念，仅仅指的是那些展现其本质的、合乎理性的、必然的东西。而那些不展现其本质的、不合乎理性的、偶然的东西，在他那里不能算是现实，只能算是实存（Existenz）。黑格尔哲学要把握的是现实，也即理性的自我展开，这些偶然的实存并非他要把握的对象。——回到前面说的那个吃什么早饭的例子，这个就属于偶然的实存，黑格尔可以大大方方地回复说你爱吃啥吃啥。
但卢卡奇说这就是他屌的地方。他这个吞天食地的统一的主体-客体就是要把所有的偶然、所有的外部都一并吞噬殆尽的，有这个威能。这也难怪卢卡奇在自我批评中说他超越黑格尔的尝试造就了一个比黑格尔还黑格尔的怪物，黑格尔那里绝对精神自我运动只是运动出这个世界的存在，尚且为这个世界的诸种偶然的实存保留了位置，而卢卡奇那里同一的主体-客体包含的则是一切，没有外部了。
话分两头，卢卡奇这里的自我批判虽然是有力的，但是这并不完全。我们可以把卢卡奇的哲学思想分成两个维度。一个是主体哲学的具体内容，另一个是主体哲学本身。卢卡奇的自我批判针对的是其主体哲学的具体内容，也就是卢卡奇在描述他心目中的革命主体的时候，使用了一个错误的对象化-异化-物化三者不区分的模型——但这是否意味着，我们可以接受一个更“正确的”卢卡奇主义哲学？
设想一个这样的卢卡奇主义哲学：我们通过对马克思主义精妙的文本阅读，精细地区分了对象化-异化-物化三者。在了解了这一切之后，我们照旧地得出了主体哲学的奥义：总有那么一类特殊的人，因为在社会与历史中占据了特殊的位置，所以本应握着社会的总体真相，只要把这份本应属于他的知识启蒙给他，那么这种主体位置所具有的、本应为主体所认知的知识就会成为改变世界的力量。
这也意味着，卢卡奇的自我批评只涉及主体哲学的具体内容，不涉及主体哲学本身，我们完全可以根据卢卡奇的自我批判来构建一个更完美、更正确的主体哲学。但这同样也意味着卢卡奇的自我批判是无法回应那些对主体哲学自身的批判的。比如说精神分析里主体的分裂（在卢卡奇那里主体的分裂是一个有待被党的启蒙解决的问题，但精神分析里主体的分裂却是构成性的），以及作为其症状显现的犬儒理性，“他们对此心知肚明，但他们依然这么做了”。这几乎宣告了卢卡奇取道主体哲学的启蒙方案之破产。
这个哲学的卢卡奇实际上已经通过卢卡奇的自我批评给批倒了。但哲学的卢卡奇的倒塌并不意味着政治的卢卡奇的同样倒塌，因为密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞，我们只是偶尔遇见了一回脑子不正常的猫头鹰而已，这并不意味着白天发生的一切是假的。卢卡奇的哲学是为了政治辩护，那哲学的失败毋宁说是证明了其政治根本不需要这般辩护。——毕竟早在卢卡奇书写下哲学的辩护之前，我们“武装的先知”早就在没有哲学辩护的前提下开展了真左大实践，这个人就是列宁。
众所不周知，列宁在伯尔尼嗯造黑格尔之前，他的哲学水平十分招笑，也就第二国际普通水平，这一点只消看一看他的唯批就能得出结论，也不奇怪为什么季诺维也夫可以高举列宁主义旗帜嗯造那个机械僵死的diamat来迫害卢卡奇。让列宁不再招笑的哲学笔记在卢卡奇写作的时候尚未被整理出版，因而卢卡奇只能在《怎么办》的意义上来理解列宁的哲学。但这么一个在哲学上僵死的列宁在讨论如何实践的时候反而体现出的是灵活。当列宁在《怎么办》里阐述要灌输的时候，看似接近卢卡奇的理论。但列宁并不证明党为什么有权持有真理，他只是把它当作一个战略—经验命题摆出来（“工人自发只到工联意识，所以要从外面带进来”）。这是一个基于对形势的判断而下的赌注，不是一份认识论保证。而卢卡奇干的事，就是给这个赤裸的赌注补上一份列宁从来没觉得自己需要的包票：党所持有的意识之所以正当，不是因为“党碰巧这么想、而且这么想大概率能赢”，而是因为它客观地归属于无产阶级的结构位置——因为无产阶级是历史的同一主体—客体，认识自己即认识总体，所以由它（及其现实化身：党）所把握的那个意识，是有本体论根据、有历史必然性给它兜底的真理。
列宁之所以能够容忍自己的灌输论停留在赤裸的战略赌注上，是因为他能忍受偶然性。而在这个层面上来说，无论是高举物化理论的卢卡奇自己，高举diamat批判卢卡奇的季诺维也夫，还是再往后高举结构主义大旗把从卢卡奇到萨特的人道主义、主体哲学谱系都批了一通的早期阿尔都塞，其实都没有达到列宁，因为他们都无法接受纯粹偶然、没有历史大他者做保证的革命。
在这个意义上，唯一能够抵达列宁这一境界的可能也就是晚期阿尔都塞。晚年的阿尔都塞取道马基雅维利、伊壁鸠鲁和斯宾诺莎，最终抵达了一种他称之为“偶然唯物主义”或“相遇的唯物主义”的东西：世界不是被任何必然规律、任何历史目的、任何大他者事先安排好的，一切都始于原子在虚空中偶然的偏斜和相遇。而马基雅维利在这个意义上成为了列宁之前的列宁，马基雅维利在阿尔都塞笔下是第一个真正关于情势（conjoncture）的哲学家——他不问“历史必然通向何方”，只问“在此时此地这个具体的形势里，君主该怎么办”。他笔下没有任何一个大他者为君主的行动担保成败，有的只是德性（virtù）与时运（fortuna）之间那场没有保证的角力。具体问题具体分析就是马基雅维利主义活的灵魂。欢迎来到没有保证的唯物主义世界。
当然，晚期的阿尔都塞也有其理论上的问题，一个彻底无根的、没有保证的偶然相遇，不仅在哲学上可能是自相矛盾的——那些虚空中偏斜的原子必须要同时是没有深层规定的，否则不能不能是完全无目的偶遇，又同时是有规定的，否则偶遇的原子无法暂时地固定——并且在政治上也存在着不良的后果——阿尔都塞在晚年仍能坚持经济在归根结底意义上的决定作用与其说是理论的必然后果倒不如说仅仅是党性使然，而在其理论上走得更远的后现代主义者们（如拉克劳）那里，那确实是既然都多元了还要经济决定干什么。在这个意义上来说，晚期阿尔都塞尽管确实击溃了卢卡奇和diamat两方面，但几乎只是将列宁的实践这一超出理论描述的否定性的东西用肯定性的语句承认了下来——列宁主义的答案还在风中飘荡。
2026-08-01 00:00:00
1993年，马克思写于1864-65年的手稿作为《马克思恩格斯全集》（MEGA）（译者注：原文为MEGA，实际上指的是MEGA2）的组成部分得以公开，而这份手稿正是恩格斯编写《资本论》第三卷的底本。因此，我们现在得以将原始手稿与恩格斯出版的版本加以比较。这一比较揭示出：尽管恩格斯本人声称其编辑工作仅限于如实呈现马克思的著作，但他实际上对文本作出了重大修改。对马克思文本的改动包括：标题的设计、小标题的插入，以及文字的移位、删减与增添。这些改动对文本产生了实质性影响，尤其体现在危机理论、信用理论，以及资本主义与商品生产之间关系等方面。马克思的思想远比恩格斯编辑后的版本所呈现的更具矛盾性，也远未发展成熟；而这些材料是否足以完成《资本论》，本身也是令人存疑的。无论如何，未来对马克思思想的研究，必须转向MEGA中的原始手稿，而非恩格斯编辑的第三卷。
1894年，恩格斯从马克思的遗稿中整理出版了《资本论》第三卷。距第一卷初版发行已过去二十七年，马克思的主要著作终于宣告完成——至少就其“理论”部分而言如此，因为马克思在19世纪60年代曾计划撰写第四卷，即一卷理论史性质的著作。1
第三卷自出版以来，便持续引发了围绕马克思经济理论的激烈争论。价值向生产价格的转化问题、利润率下降问题、危机理论、信用体系分析——所有这些问题都指向《资本论》第三卷的各个部分。于是，一个问题很快被提了出来：恩格斯在编辑手稿的过程中，究竟对马克思的文本进行了多大程度的干预？（例如，Gide and Rist，1913，514）。2
作为恩格斯编辑的主要依据的那份1864-65年手稿，于1992年首次作为《马克思恩格斯全集》（MEGA）的一部分得以出版。由此，以下两个问题在百年之后得以首次被加以审视：①恩格斯在编辑过程中对马克思原始手稿的干预程度如何，又对文本内容产生了怎样的影响？②马克思在《资本论》第三卷的写作上，实际上推进到了何种程度？3
马克思逝世两年后，恩格斯已从其遗稿中整理出版了《资本论》第二卷。在该卷的序言中，他谈到了尚待出版的第三卷： 本册的出版准备工作正在顺利推进。就我目前所能判断的而言，除少数但极为重要的章节外，主要将面临的是技术性困难。（《资本论》第二卷，第5页）
鉴于上述表述，人们自然期待第三卷能像第二卷一样迅速出版，然而实际上又过了整整九年，第三卷才最终完成。在此期间，恩格斯曾多次——主要通过书信——宣告该书即将出版。考虑到从着手编辑到正式出版之间漫长的时间跨度（即便将恩格斯承担的其他事务考虑在内），可以推断，整理出版这份手稿耗费了他极大的心力。问题由此而来：这些心力究竟投入在了何处？
在最终出版的第三卷序言中，恩格斯就自己的编辑工作作了说明。他将马克思的手稿定性为极为"不完整的初稿"：
各部分的开头，通常写得相当认真，甚至在文体上也经过了润色。但越往后，手稿便越是粗疏残缺，其中穿插的对各种旁生问题的游离讨论也越来越多——这些问题在论证中应处于何处，都留待日后再行决定——句子也越来越长，越来越复杂，记录下来的不过是思想在萌芽状态中的原初形态。（《资本论》第三卷，第2页）
关于自己对马克思文本的编辑工作，恩格斯写道：
我将编辑工作限定在必要的范围之内。凡手稿已足够清晰之处，我都尽力保留初稿的原有风貌……凡我的改动或增补超出了编辑的职责范围，或者我不得不根据马克思提供的材料得出属于我自己的独立结论——即便这些结论尽可能忠实于马克思的精神——我都将相关段落置于括号之内，并附上我的姓名缩写。（《资本论》第三卷，第3页）
上述表述意味着，恩格斯已将自己对文本的所有干预（除那些“未超出编辑职责范围”的部分外）都加以了标注。然而，在随后对各章节的逐一说明中，他列举了大量他所做的文字移位、增补、压缩及类似改动——尤其集中于第五篇——他甚至将整整一章拆散，将其内容分散并入其他章节。但他由此“成功地将作者所有相关论述都纳入了正文”（《资本论》第三卷，第6页）。在同一处，他还写道：
“当然，为了保持行文的连贯性，这不可避免地需要我作出相当数量的插补。这些插补，凡非纯属形式性质者，均已明确标注为出自本人之手。”（《资本论》第三卷，第6页）
这一表述明白无误地说明：恩格斯绝非对自己所做的全部插补与改动都一一加以标注。序言对这些改动的实际范围未提供任何线索，然而可以推断，它们绝非无足轻重。
恩格斯为《资本论》所撰写的补编同样表明他作出了相当大幅度的改动。在补编中，恩格斯写道，他曾力图“消除理解上的障碍”，并“将那些在文本中未能得到充分彰显的重要方面更加突出地呈现出来”（《资本论》第三卷，第890页）。由此可见，恩格斯本人是有意通过修改原稿，来向读者传达他认为重要的内容。1889年7月4日致丹尼尔逊的一封信，也揭示了他所进行的改动之规模。恩格斯写道：
但由于这最后一卷是一部如此伟大、无可置疑的著作，我认为自己有责任以一种能够清晰而生动地呈现整体论证脉络的形式将其出版。然而，鉴于这份手稿的状态——一份时常中断、残缺不全的初稿——要做到这一点并非易事。（《马克思恩格斯全集》MEW第37卷，第244页）4
总体而言，恩格斯对自己编辑工作的自我表述是自相矛盾的。一方面，他声称自己只作了细微改动；声称他尽可能地保留了“马克思自己的文字”（《资本论》第三卷，第889页）；声称他不想消除文本的草稿特征。他的编辑工作的确表明，第三卷绝非一部“完成之作”，因此理应期待他对马克思手稿进行审慎而克制的编辑处理。然而另一方面，有证据表明，为了厘清“整体论证脉络”——或者说恩格斯自己所认定的论证脉络——他必然对文本作出了大量未向读者说明的改动。因此，他在编辑上不可能像他所声称的那样保持了充分的克制。
他对自己编辑处理方式的这种自相矛盾的表述，显然是其内心本身存在矛盾意图的外在体现。一方面，他希望保留马克思手稿未竟的特征，向读者呈现一个真实可信的文本；另一方面，他又希望使文本更易于理解（尤其考虑到此书重大的政治意义），并希望最重要的论点不是通过注释，而是直接通过版本本身得到彰显。然而，这两个目标、忠实性与可读性之间是相互排斥的。
将原始手稿与恩格斯版本加以比较——而这种比较直至今日才刚刚成为可能——结果表明，几乎每一页原文都存在未经说明的改动。马克思所写下的文字，几乎没有哪一段落得以原封不动地保留。恩格斯的改动并不局限于"文体"层面，具体可归纳为以下几类：5
就连手稿的标题也被恩格斯加以改动：恩格斯将“Gestaltungen des Gesamtprozesses”（《总过程的各种形态》）改为“Der Gesamtprozess der kapitalistischen Produktion”（《资本主义生产的总过程》），从而使其与第一、二卷的标题形成呼应，但与此同时，马克思原标题中所蕴含的某种开放性与模糊性也随之消失。此外，还有一个问题值得追问：若要与前几卷的标题保持关联，标题中提及的是否应该是“再生产”而非“生产”？67
恩格斯还对文本进行了细致的分节处理。原始手稿仅被划分为七章，几乎没有任何细分。恩格斯将这七章扩展为七篇，下设52章及若干小节。许多结构上的切分以及大部分标题均出自恩格斯之手：马克思的文本共有34个标题（另有五处仅以编号标注的结构要点），而恩格斯版本则包含多达92个标题。
文本的编排方式与所采用的标题，显然会深刻影响读者对文本的理解——尤其当该文本尚未完成、在很大程度上仍属粗疏草稿之时。将这些材料归并为章节、插入各种标题，草稿的特征便由此被遮蔽了。然而更为重要的是，读者由此再也无从判断，手稿中的“阐述”（presentation）在哪个节点转变为了“探究”（inquiry）。然而，阐述与探究之间的区别，对于马克思自身的方法论自觉而言具有核心意义。在马克思那里，“阐述”并不仅仅意味着对最终结论的或繁或简的汇集，而是要求通过对范畴的正确呈现、通过“从抽象上升到具体“，来表达所阐述的各种条件之间的实际关联。对于马克思而言，寻求一种恰当的阐述方式，本身就是其探究过程的重要组成部分。然而，完整阐述与不完整阐述之间的差异，被恩格斯强加于文本的结构所掩盖了。此外，恩格斯还试图通过删节与过渡性语句来加强文本的连贯性。读者无从得知，马克思手稿的相当大一部分仍是开放的、悬而未决的。恩格斯向读者提供了一个可能的解答，却没有告知他们问题本身的存在：恩格斯所给出的解答，呈现在读者面前的，是一个看似大体完整的马克思式阐发。8
恩格斯对马克思文本中大量段落进行了移位处理。被移位的内容涵盖句子的局部、较长的段落，乃至整个文本群落的重新编排，如第五章（即恩格斯版本中的第五篇）即是如此。
在此有必要提及恩格斯的一处严重失误。马克思本打算以“1）三位一体公式”作为其第七章“收入及其来源”的开篇。恩格斯认为自己找到了与此相关的三个独立片段：两个较短的片段被他标注为Ⅰ和Ⅱ，一个较长的片段被标注为Ⅲ。最后这个片段中还存在一处缺口，恩格斯已向读者作了说明。然而，拉里萨·米斯凯维奇与维塔利·维戈茨基（1985）在MEGA相关卷册出版之前，通过对手稿的精细分析，得以证明：这并非三个相互独立的片段——恩格斯标注为Ⅰ和Ⅱ的那两个片段，实际上构成一段连续的文字，恰好填补了片段Ⅲ中的那处缺口。9
恩格斯对个别词语、句子片段，乃至整段文字和较长篇幅的段落作了若干删除处理。这些被删除的内容，只有一部分属于重复性表述；有时被删去的是实质上举足轻重的论述，例如关于从第一章过渡到第二章的思考（MEGA II.4.2，第282-283页）即是如此。
恩格斯改变了许多文本段落的层级与性质：脚注被并入正文，正文中大量括号被删去。马克思的大多数强调标记遭到删除，恩格斯则在若干处引入了他自己的强调标记。括号的删除尤为值得关注：括号内的文字，究竟是对当前论证的补充说明，还是一处本不该插入于此的旁注，抑或是一段尚不成熟的初步思考，往往并不能一概而论。然而，这些差异在恩格斯的处理下全部消失了。举例而言，那段关于群众贫困是“一切真实危机的最终原因”的著名论述（《资本论》第三卷，第484页）——该论述常被援引为马克思著作中存在消费不足理论的佐证——恰恰就是括号内的文字，却被恩格斯并入了正文。此外，恩格斯还对文本作了语言层面的改动，而这些看似仅属“文体”范畴的转换，不知不觉间便演变为了内容层面的重大改动——例如将“生产方式”替换为“生产”（《资本论》第三卷，第484页；MEGA II.4.2，第540页）即是一例。
除那些明确以姓名缩写加以标注的插入内容外，恩格斯还作了大量未经说明的插入。这些插入涉及个别词语、句子片段、过渡性语句，以及对文本的解释性说明，甚至可以发现对马克思文本的软化处理与保留性表述，将其改写得更为保守或留有余地。其这些改动中，对马克思方法论论述的改动对于理解文本尤为关键，对此我们将在下文详加探讨。
这类改动包括：文本压缩（恩格斯对马克思某些表述繁复的段落进行了概括提炼）、术语替换、（狭义上的）文体修改（如将英语借词替换为其他表达）、数学例证的改动、替换与删除，以及参考文献与引文的订正（及其翻译处理）。
以上概述已足以表明，1894年版本是对马克思手稿的一次大规模改编，而恩格斯并未将其改编的真实范围如实告知读者。上文已就这一改编对原文意义所产生的影响作了初步勾勒，以下将对此作更为详细的阐述。
马克思并未对其手稿第三章——即论述“利润率趋向下降规律”的部分——进行结构化处理。恩格斯将其版本中的对应部分划分为三章（第十三至十五章）：前两章遵循了马克思的论证脉络，原稿中这两部分的阐述也相对完整充分。此后，马克思的章节逐渐演变为大量评注、补充与论证思路的堆积，形式上粗疏残缺，尚未加以整理。在这一节点上，马克思的阐述已不再具有系统性。然而，恩格斯为这部分材料拟定了一个颇具误导性的章节标题（“规律内部矛盾的展开”），引入了额外的层级结构，插入了各种小标题，并通过删除段落和去除括号来增强文本的连贯性，从而使原始手稿中的这批材料得到了相当程度的“提升”。事实上，这一由恩格斯创制的第十五章，常常被视为一套以利润率趋向下降规律为基础的相当完整的“危机理论”。尽管恩格斯出版的文本仍能表明马克思并未留下一套完整的危机理论，但它给人造成的印象却是：马克思留下了一个基本完整的理论框架，只待后人加以充实。
我们甚至至今仍然不清楚，恩格斯所改编的这批材料，是否真的原本要构成一个独立的章节。就后续的写作而言，马克思存在几种可能的处理方式：他或许会尝试将这批材料整理为一个独立章节，直接附于利润率趋向下降规律的阐述之后；他或许会尝试撰写一个关于资本主义危机的独立章节，将信用体系领域的更多材料纳入其中加以整合；他也可能会将所涉及的各种危机现象的阐述分散于不同章节之中，从而回避一套自成体系的危机理论；抑或，他本来就不打算将自己所写下的关于危机的大部分内容纳入《资本论》的三卷之中。上述每一种可能，都可以找到支撑的理由；而随着处理方式的不同，危机理论也将呈现出各异的理论面貌与意涵。
恩格斯不仅回避了呈现诸多可能诠释空间的存在，还在马克思的文本与他本人所偏好的诠释相抵触之时，对文本进行了直接干预。例如，马克思在论述资本的过剩生产（恩格斯在此处称之为“资本的过度积累”）时写道：
die nähere Untersuchung darüber gehört in die Betrachtung der erscheinenden Bewegung des Capitals, wo Zinscapital etc Credit etc entwickelt（对此问题的深入考察，属于对资本的现象运动的研究，利息资本等、信用等将在其中得到阐发）
MEGA卷册的编辑者在注释中指出，“erscheinende Bewegung des Capitals”（资本的现象运动）并不属于《资本论》所处理的议题范围（MEGA II.4.2，第1255页）——这一判断是令人信服的。然而，恩格斯却将马克思的这段论述改成了完全相反的意思：他删去了马克思的原文，代之以“对此的深入分析见后文”（《资本论》第三卷，第251页）。事实上，后文确实有一些关于资本过剩生产或过度积累的论述。然而，马克思显然认为这一主题在当前的抽象层次上尚无法展开讨论，因而并未赋予这些论述以系统性的理论地位——而恩格斯的文本改动，恰恰将这一立场颠倒成了完全相反的意思。10
马克思原始手稿第五章中出现了类似的情况。恩格斯至少在序言中就他在这一章里所作移位的规模给出了一定说明。在这一章中，马克思的阐述同样很快转变为一种研究过程的记录，其中包含大量尚未完成的思考。经过恩格斯的编辑处理，再度给人造成这样一种印象：基本问题已在很大程度上得到解决，剩下的不过是尚未完全完成的阐述问题。
尽管第三章的原有结构在经过恩格斯编辑后仍大体可辨，第五章的重心却发生了彻底的偏移。从马克思的文本来看，这一章的主题原本是生息资本。马克思将这一章划分为六个小节。前四个小节对应于恩格斯版本第五篇的前四章（即《资本论》第三卷第二十一至二十四章）。马克思将第五小节命名为“信用。虚拟资本”（MEGA II.4.2，第469页）。恩格斯从这批材料中编出了第二十五至三十五章。在此过程中，他作了大量文字移位，将脚注并入正文，将整整一章（“混乱”一章）的内容分散处理，引入了相当数量的过渡性语句，从而遮蔽了那些马克思的文本已不再是成熟阐述、而只是“探究过程”乃至仅仅是摘录的段落。至于马克思的第六小节（“前资本主义关系”），则对应于恩格斯版本第五篇的最后一章。
在马克思的著作中，结构安排同时也标示着所论述主题的系统性地位；信用被列为生息资本阐述中最后一个（系统性的）子议题。恩格斯却从这第五小节中编排出了整整十一章。由此，不仅因为篇幅上的扩张，更因为对材料的结构化处理方式，给人造成了这样一种印象：生息资本的阐述不过是信用讨论的一个引论。这一印象甚至渗透到了术语层面：第五篇常常被称为“信用篇”，尽管“信用”二字根本未出现在其标题之中。
在这一章中，恩格斯同样在原文妨碍其自身诠释之处对文本作了改动。马克思以如下一句话开启了“5）信用。虚拟资本”这一小节：“对信用体系及其为自身使用所创造的各种工具——如信用货币等——的分析，超出了我们的计划范围。”（MEGA II.4.2，第469页）恩格斯在此处插入了“详尽的”（exhaustive）一词，将其改为：“对信用体系及其为自身使用所创造的各种工具（信用货币等）的详尽分析，超出了我们的计划范围。”（《资本论》第三卷，第400页）
他此前曾作过一处类似的改动。在马克思手稿的第一章中，“资本的增值、贬值、游离与束缚”这一小标题下，出现了如下一段论述：
本节所分析的各种现象，要得到充分的展开，需要信用体系与世界市场上的竞争……这些更为确定的资本主义生产形式，1）只有在资本的一般本质得到理解之后才能加以阐述，2）它们不在本书的范围之内，而属于本书日后续篇的内容。（MEGA II.4.2，第178页）
恩格斯在第二句话中插入了“全面地”（comprehensively）一词，将其改为：
“这些更为确定的资本主义生产形式，只有在……之后才能全面地加以阐述……”（《资本论》第三卷，第110页）
因此，尽管马克思一再明确声明信用体系的阐述超出了他的计划范围，这一表述在上述引文中却被作了关键性的软化处理。这些插入所带来的后果是：马克思所坚持的一种质的区分——即在已达到的阐述层次上能够处理的内容与不能够处理的内容之间的明确界限——被遮蔽了，并被化约为一个单纯的量的问题：超出计划范围的，不过是“全面的”、“详尽的”阐述，而现有的不那么全面的阐述则仍在计划之内。如此一来，恩格斯便得以将马克思所提及的各类议题悉数纳入《资本论》的正文体系之中——尽管这些议题在已达到的抽象层次上尚无法得到系统性的阐述。在恩格斯看来，这似乎不过是一种顺理成章的补充完善。然而，马克思所追求的那种辩证结构式的阐述——在其中，概念与范畴的正确排列顺序对于理解其意义至关重要——经由恩格斯的版本，已向一种单纯的百科全书式汇编偏移。11
这些区分绝非无谓的咬文嚼字，信用理论的案例便足以说明这一点。就马克思的阐述概念而言，核心问题在于：规制信用的内在规律，是否真的能够在《资本论》高度抽象的层次上加以讨论？抑或，这些规律与若干历史上特定的制度性因素——如货币体系与银行体系的具体构成——密切相关，从而根本不可能存在一套普遍性的信用理论？在马克思的手稿中，这一问题悬而未决。恩格斯选择在普遍性层次上呈现马克思手稿中的研究性材料，由此招致了对马克思的一种批评：他不当地将19世纪英国信用体系的特定历史条件加以了过度普遍化。
恩格斯凭借其在《资本论》第三卷补编中所撰写的“价值规律与利润率”一章，对《资本论》的诠释产生了深远影响。在该章中，他主张：在资本主义商品生产出现之前，简单商品生产已存在了数千年，在这一阶段，商品按照生产它们所必需的劳动时间进行交换。他援引马克思的一处随笔性评论来证明这也是马克思本人的观点（“把商品价值看作不仅在理论上，而且在历史上先于生产价格，是完全正确的”；《资本论》第三卷，第896页）。至于这种“简单商品生产”是否真实存在过，或许是经济史学家需要考察的问题；但恩格斯由此得出的结论，对于《资本论》的诠释而言意义重大：《资本论》第一卷第一篇被视为阐述这种（前资本主义）商品生产规律的部分（《资本论》第三卷，第899页）。恩格斯由此助长了一种对《资本论》的历史主义式解读——这种解读在考茨基（1887年）广为流传的《资本论》通俗化读本中已初露端倪。《资本论》第一卷开篇所阐述的商品与货币，由此被转化为前资本主义条件下的范畴，而价值向生产价格转化这一（理论）问题也被转化为一种历史上的时间先后关系。然而，正如1857年的《导言》以“劳动”这一概念为例所表明的，马克思深知一个问题的存在：表面上简单的范畴，在不同的生产关系中具有不同的含义。12
正如马克思在《资本论》第一句话中已然阐明的，他所分析的并非前资本主义简单商品生产中的商品，而是将商品作为“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富”的“元素形式”加以分析（《资本论》第一卷，第43页）。马克思在其手稿最后一章回顾自己论证时，以同样清晰的笔墨写道：
“在资本主义生产方式的最简单的范畴，即商品和货币的场合，我们已经指出了其神秘性……”（MEGA II.4.1，第848-849页）
然而，恩格斯以自己对《资本论》开篇所阐述内容的理解为底色，将这句话改为：
“在资本主义生产方式的，甚至是商品生产的最简单的范畴，即商品和货币的场合，我们已经指出了其神秘性……”（《资本论》第三卷，第826页）
商品与货币由此不再是资本主义生产方式的最简单范畴，而变成了商品生产的最简单范畴。
恩格斯于1894年出版的这部著作，绝非对马克思手稿的单纯整理，而是对原始手稿的大规模改编。恩格斯的介入中，只有极少数得到了明确说明，绝大部分改动对读者而言仍处于隐蔽状态。这些介入本身也绝非仅属形式或文体层面：它们蒙蔽了读者对手稿实际完成程度的判断，为手稿中悬而未决的问题提供了解答（却未说明这些解答出自恩格斯之手！），乃至在某些段落中，当原文妨碍他的诠释时，恩格斯直接改变了原文的论证走向。因此，恩格斯的版本不能再被视为属于马克思的《资本论》的第三卷；它并非如恩格斯在补编中所写的，是马克思文本“以其本人阐述的完全真实面貌”（《资本论》第三卷，第889页）的呈现，而是对这一阐述的深度改编——一个经过预先诠释的马克思手稿教科书版本。
从当时的时代背景来看，恩格斯未能进行一次符合现代学术规范的文本整理，是完全可以理解的。那个时候的版本编辑工作，尚无需满足如今这般严苛的文本忠实性要求。编辑者所享有的自由度远比今日宽泛，尤其当编辑者在精神上与被编辑的作者高度相契时更是如此。此外，对恩格斯而言，最为重要的是出版一部能够在阶级斗争中作为工人阶级思想武器的著作——这一目标在当时是完全可以理解的，也切合时代的迫切需要。而且，在审视所有这些批评的同时，我们不能忘记：整理出版这份手稿本身是一项难以置信的巨大成就——马克思曾在一封致恩格斯的信中说，除他本人之外，任何人都无法将这份手稿整理成可读的形式（1866年2月13日信）。
尽管如此，对恩格斯的动机与做法所抱有的一切理解，都无法改变这样一个判断：他所呈现的文本，绝非《资本论》第三卷。未来一切关于马克思经济理论的讨论，都将不得不回归马克思的原始手稿。
然而，这份手稿本身也不能简单地被视为《资本论》第三卷——若以第一卷的完成程度为参照标准，则更是如此。因此，它确实如恩格斯在序言中所说，是一份“初步的、不完整的草稿”。然而，其中的缺漏并非单纯属于量的层面。问题并不仅仅在于马克思没有足够的时间来充分完成一幅已经完整勾勒出来的图景。在相当多的地方，甚至根本不清楚在现有基础上这些草图应当呈现出怎样的面貌。马克思远未解决所有的概念性难题。即便是他著作中已经充分展开的部分，如第一卷的价值论与货币理论，也包含着若干模糊之处，令人不禁怀疑：在现有基础上，《资本论》是否有可能以任何方式得以完成。13
【注释1】马克思于19世纪50年代在伦敦重拾经济学研究，并最终为《政治经济学批判》（而非一开始就是《资本论》）写下了三部大型草稿：①1857-58年，《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）与一部由六册构成的著作计划得以形成（资本、土地所有权、雇佣劳动；国家、对外贸易、世界市场）。1859年，《政治经济学批判》作为第一册的第一部分正式出版。②1861-63年，马克思写下了一部内容宏富的手稿，其中包含《剩余价值理论》。也正是在撰写这份手稿的过程中，出版一部由三册构成的独立著作——《资本论》——的计划逐渐成形，此外还计划写作包含理论史内容的第四卷。③1863-65年，马克思为《资本论》三册分别写下了手稿，其中第一册草稿除零散数页外，仅余最后一章"直接生产过程的结果"留存下来，而该章在出版版本中被删去。马克思本人于1867年在这份手稿的基础上出版了《资本论》第一卷。写于1864-65年的第三册手稿，被恩格斯作为其1894年第三卷版本的底本。至于他所出版的《资本论》第二卷，他并未使用1864-65年对应的手稿，而是采用了较晚的文本。《资本论》三卷在多大程度上仍延续了原有六册著作的计划，至今仍是一个有争议的问题（参见Rosdolsky，1977；Heinrich，1989）。 ↩︎
译者注：Gide and Rist指的是法国经济学家夏尔·季德（Charles Gide）与夏尔·利斯特（Charles Rist）合著的《经济学说史》（Histoire des doctrines économiques），该书1909年以法文初版，后被译成多种语言，是早期对马克思经济理论进行系统讨论的重要著作之一。这说明对恩格斯编辑问题的质疑，几乎从第三卷出版后不久就已经开始了。 ↩︎
【注释2】MEGA自1975年起在柏林（民主德国）出版，1989年以前由柏林与莫斯科的马克思列宁主义研究所联合主编。苏东剧变后，出版工作在一个独立于政党的新型国际资助机构的支持下得以延续，目前由总部设于阿姆斯特丹的"国际马克思恩格斯基金会"（IMES）负责出版。除两家德国研究机构与两家俄罗斯研究机构外，设于阿姆斯特丹的国际社会史研究所（IISG）也是IMES的成员机构，该所收藏了马克思约三分之二的手稿遗产。MEGA是马克思与恩格斯全部著作的历史考证版，分为四个部分：第一部分收录《资本论》及其准备材料以外的全部著作；第二部分收录《资本论》及其准备材料；第三部分收录马克思与恩格斯的全部书信，以及他人写给他们的书信；第四部分收录摘录与笔记。MEGA预计出版逾100卷，迄今已出版近50卷。这已是对马克思恩格斯著作进行完整版编纂的第二次尝试；20世纪20至30年代，第一版MEGA的12卷曾在德国与苏联出版。在德国，法西斯主义的胜利终止了MEGA的编纂工作；在苏联，这项工作则被斯大林主义所扼杀。包括莫斯科马克思恩格斯列宁研究所所长、MEGA首任主编大卫·梁赞诺夫在内的众多编辑，在20世纪30年代的公开审判中遭到定罪，并被处决。 ↩︎
译者注：丹尼尔逊（Nikolai Danielson）是俄国经济学家，也是《资本论》俄译本的译者之一，与恩格斯长期保持通信往来。 ↩︎
【注释3】最早的一个分类方案（与本文所呈现的分类有所不同）见于Jungnickel（1991）。在Vollgraf与Jungnickel（1995）中，这一初步分类得到了进一步细化，并以若干具体例证加以阐明。 ↩︎
译者注：第一卷为资本的生产过程、第二卷为资本的流通过程。 ↩︎
【注释4】Vollgraf与Jungnickel（1995）已指出了这一点，并在此背景下还提到，恩格斯经常将"生产"与"再生产"相互替换，其替换的缘由并不总是清晰可辨。 ↩︎
【注释5】参见《资本论》第一卷德文第二版跋（尤其是《资本论》第一卷，第28页），以及1857年《导言》中论政治经济学方法的段落。 ↩︎
译者注：苏联的经济学家，致力于马克思著作的考据。海因里希此处提到的文章为：Larissa Miskewitsch, Witali Wygodski: Über die Arbeit von Marx am II. und III. Buch des „Kapitals" in den Jahren 1866 und 1867. Marx-Engels-Jahrbuch 8. Dietz Verlag, Berlin 1985, S. 198–212 ↩︎
【注释6】在正文随后对过度积累的讨论中，马克思除其他内容外，还涉及了剥削过程在经济周期中的各种转变。然而，马克思在阐述"理想平均状态"下的资本主义生产方式时，本想抽象掉这类周期性运动（《资本论》第三卷，第831页）。如果资本的过度积累只能借助周期性现象加以解释，那么它恰恰不属于《资本论》所应描述的资本主义生产方式的一般运动规律。关于马克思危机理论在《政治经济学批判》三部大型草稿（参见注释1）中的发展演变及其所引发的理论问题的详细评述，见Heinrich（1995）。 ↩︎
【注释7】还有另一处段落，马克思在其中写道，对工业与信用的周期性波动的处理超出了他的研究范围；恩格斯对这一段落的编辑处理，这一次确实（如他所声称的）仅属文体层面的改动，且处理得当（《资本论》第三卷，第831页；MEGA II.4.2，第852-853页）。 ↩︎
【注释8】例如，卡尔·波兰尼等人（1957年）的研究表明，这些差异可以达到何等深远的程度。 ↩︎
【注释9】在马克思的著作中，我们可以发现两种话语的叠加：一方面，是对古典政治经济学理论场域的决裂；另一方面，他在许多方面又仍停留于这一场域之内。这种话语的叠加产生了相当数量的问题与未能解决的模糊之处（见Heinrich，1991）。 ↩︎
2026-04-12 21:55:00
为了方便自己上下班开车的时候有书可以听，研究了一套全程使用AI来制作拆书播客的方法。纯科技，不含任何人工。顺便一提就连这篇文章的封面也是纯AI的。
谷歌旗下的产品notebooklm具有“生成音频概览”的功能，其实就是生成一段两个主持人根据上传的文档内容进行对谈的播客，点击对应按钮右侧的“>”键还可以进一步输入提示词，对生成内容的长度、语言、内容进行设置。但问题在于这个功能仅仅对于英语用户而言体验比较好。如果你愿意生成英文播客，生成时长里可选短、中、长，但你如果选择中文播客，就只能选择短、中两项了。中型长度大概20分钟，可能在一些场景下是够用的，但是像是我的用法，上传一本电子书来生成读书播客，那20分钟就不够用了。
那有没有解决方法？有的兄弟有的，很自然能想到，既然一段音频时间有限、能讲的内容有限，比如说一段音频只能覆盖三分之一本书，那我做三段音频再给连起来，那不就覆盖了整本书了吗。在这个基础上，我们提前做好大纲，给整段博客设置好结构（比如说总分总），设置好每一个模块要让这一段音频讲什么内容，在这个大纲的基础上再写每一个模块分别的提示词。就像这样：
这个提示词用法就是在生成音频概览按钮右侧的“>”键上点一下然后在弹出的文本框里输入对应的内容。但问题在于：这个提示词是怎么来的？尤其是做播客有可能要处理一些还没读过的书，我怎么知道这本书应该拆解成几个部分，每个部分是什么关键词？这里最简单的方法当然是不用看书的内容，对着目录就可以直接开始编了，照着上面我给的提示词范例对着把每一章都写个一段就行。
但是有的书没有特别严格的一级标题、二级标题的划分，一看目录就是直接二十章，那做播客总不能做二十个20分钟的音频再拼起来吧。那肯定得找关键词，比如说第一章到第五章对应一个关键词，到时候直接让notebooklm根据一到五章生成音频就行……但问题是，这个法子只能在读过书之后才能行得通，但我要是看过书了我还要AI播客干什么呢，我直接侃不也行吗？
其实解决方法也是有的，既然自己没读过书，概括不出来关键词，那么让AI替我读不就行了吗。
得益于谷歌打通了生态，这么搞其实还是比较方便的。在gemini网页版里，点击提交附件的按钮，可以直接把notebooklm里的一个笔记本作为一个附件加入。直接附上notebooklm的一个笔记本之后，就可以直接问gemini关于notebooklm里上传过的电子书的内容了。
第一步要求gemini阅读这个电子书，生成一个大纲。我写的提示词是这个：我要以这本书为题材做一个播客，因为notebooklm生成的长度限制，为此我需要把内容切成总分总结构的若干部分，最后组合起来，形成一个完整的播客。请阅读notebooklm中的这个epub电子书，为我形成一个可以用来生成播客的大纲或框架。
第二步则是把我前面上面发的那个提示词复制一份给gemini，要求他仿照这个提示词，根据前面的大纲，也写一份在notebooklm上用的提示词出来。
得益于谷歌AI的多模态功能，生成播客的封面图和转场音乐都可以由谷歌包办，但问题在于：我怎么知道我要让gemini生成什么样的图片或者音乐呢？
因为前面把notebooklm里的笔记本直接作为附件提交给了gemini了，这个时候gemini是知道这本书讲了什么的，自然也是知道这本书的封面和音效应该是什么样的。因此，直接问他就行。直接问如果我需要在gemini上给这本书生成转场音乐，我应该怎么写提示词。之前做的黑格尔的这本，AI给出的提示词写法是：
“请使用 Lyria 3 生成一段 15 秒的音乐，作为哲学播客的转场音效。风格为极简主义新古典主义，由深沉的大提琴独奏和轻微的钢琴高音组成。情绪应该是沉思的、螺旋上升的，类似于辩证法的思维过程。不要人声，只要乐器。不要太激昂，要平稳且具有空间感。”
这个肯定是根据书的内容定的，不能无脑复制套用，也就是黑格尔题材的书才这么写提示词，如果换个人那就不适合这么写提示词了——所以这个提示词就该让AI来写啊
播客文章封面的提示词也是同理的，让AI来写提示词就行。
那有人就要问了：主播主播，你把AI说的这么厉害，那要你还有什么用啊。怎么在你这里是纯粹用AI来操作AI，活人就起了个最后把相关素材一股脑拖进剪映的工作啊。
首先，我要纠正一点：哪怕是素材拖进剪映其实也不是必须的，这一步是可以靠ffmpeg脚本来实现的，我用剪映单纯是因为不用脑子。
其次，人的能做而AI不能做的事情在这里其实就有一项：那就是给谷歌充钱。不给谷歌充钱，notebooklm大概一天只能生成三条音频概览吧，做播客真不够用的。
2026-01-01 13:15:00
放在前面先说一下，今年因为用上了bot的最新科技，搞了一堆机翻电子书。外加谷歌之前的政策是只要注册+绑卡就送300美元给你玩gemini的api，所以只要勤换号就可以做到白嫖翻书。但是现在谷歌改了政策，300刀照样送，但是每天限制你使用次数，这么一改搞得机翻一下子就用不了。不能翻译新的书了，之前有问题的也没法重翻了，也是一个挺悲伤的故事。
现在还有的黑科技只剩下一个pdf.oomol.com了，这个网站可以把PDF转成epub，同时因为有AI加持，所以转出来的效果非常好，不过这也意味着得爆点米，而且还不便宜。
今年在豆瓣上标记读过的书有68本，不过里面应该有十来本是轻小说啥的，明年再接再厉，继续啃马克思研究和黑格尔研究，争取把什么新马阅读、什么Jaeschke、Fulda、Siep这批大爹的书都读一读。
马库斯·加布里尔的通俗哲学三部曲前两本，这两本都出了中文，中文翻译据说质量也不错，不过我是为了方便上班用微信读书看所以看的机翻版，就相对更没头没脑一些。
作者本身是德国古典哲学高手，但是更难能可贵的是在能搞前沿研究的同时也能写这种推广和普及读物。如果要推荐给完全不懂哲学的人推荐一些哲学书，我绝对会推荐他的这几本书。这种通俗读物的写作技法真不错。
但是相对地，写得通俗就意味着“特意把大家叫出来，结果就这啊”。《为何世界不存在》是他通俗化介绍自己的新实在论的地基，但是写着像是“就一个不存在作为整全的世界能水一整本书也是I服了U”，《我非我脑》则是看起来像是用哲学论证反驳还原主义，但是一来写自然科学就生草，这一点不如《作为意识形态的生物学》，另一点是哲学论述自己也不够有力地捍卫自由意志……
入门拉康神书。我现在是既感叹自己当年没有这种好书，也是感叹现在这种入门神书已经够多了，缺少一些更加进阶一些的书，比如说芬克带读研讨班之类的。
其实这种什么名著导读、原著选读的书都可以看看。一般来说是给点原著选段+编者的一些点评，哪些文本比较重要编者都给选好了，就当做是快速入门了。今年就学到两招快速入门的方法，一招就是看这个名著导读，另一招就是上PDD搜特定专业的考研课，把考研网课看一遍包你快速入门。
今年因为气候比较极端，夏天特别热，冬天又是一会儿暖冬一会儿急降温，对生态马比较感兴趣，也就看了这书，这书捋了一下生态马的经典文本，看一遍就知道哪些生态马是高手而哪些是傻逼——比如说早期生态马里的那几个法兰克福基本都挺傻逼的，而安德烈·高兹之后的生态马才变得能看起来。顺便一提我没来得及把高兹的书机翻出来就已经被谷歌击毙了（悲）。
张一兵绝对是我今年的年度作者。连着啃完了他的好几本硬菜。
回马是他的早年作品，本身其实写得相当质朴，就是文本研究，水磨工夫。其实这里展开讲讲就是我最近愈发觉得文本研究非常重要，最近看walter豆瓣讲黑格尔老讲语文学，讲不能脱离文本基于一个印象大谈特谈黑格尔如何如何，其实对于马克思也是一样的，不能脱离马克思写了什么来大谈特谈马克思如何如何，这就需要去细挖文本。
回列是08年的作品了，翻了一下好像是张一兵第二本名字里带“回到”的书，从此就开启了回到拉萨之旅XDD 这书就是讲张一兵通过挖掘列宁手稿写了个列宁的思想传记，一开始是普列汉诺夫说什么就是什么，就是最经典的酥麻味，唉唯批，后面读马恩书信读到“你竟然敢为了黑格尔这个唯心主义哲学家黑喷我们唯物主义的赫尔岑”直接受到一个大震撼，从此开始读黑格尔走上大脑升级之路。在这个意义上张一兵进行的是凯文·安德森《列宁、黑格尔和西方马克思主义》和杜纳耶夫斯卡娅《哲学与革命》工作的延续。
回福就没啥意思。张一兵对福柯的解读太外部了，没能进入福柯语境，以马解福沦为纯粹自说自话。今年还读了一些其他的福柯二手书，都比张一兵这本有含金量一点。
我前面提的更有含金量的福柯二手书
安德森论葛兰西两本。
原霸这书看看还挺有意思，但是不看也没啥，安德森论述了霸权这个词在历史上是怎么流变的，不仅仅是葛兰西。
葛兰西的二律背反这书就比较爆，我尤其推荐这书的序言，讲的是葛兰西的思想如何在后来的欧洲共产主义里变质了，成为了一面方便的旗帜和神像去服务于修正主义的政治目的，唉我去这不是我们耄耋的梗吗。可以说这书哪怕后面内容都不看，这个序言都值得看一看。
有条件还是看2024年的新版，新版修改了许多精神分析用语的译法，更现代了。
这书把弗洛伊德著作按照年代排序一本一本梳理过去，可以看见弗洛伊德思想发展的相继顺序和脉络，还联系到了更后来的精神分析师对这些概念的阐发。
伊格尔顿的小册子。这里我觉得他比较深刻的洞见在于把历史-文学、文学内容-文学形式这两个对子用一种很辩证的方式给串起来了。固然是前者决定后者，就好像是经济基础决定上层建筑一样——但是如何理解这种决定本身就成为了问题，这里的决定固然可以是机械的决定：输入手推磨全自动输出封建主义、输入蒸汽磨全自动输出资本主义；但这种关系也可以以一种更辩证的方式被理解，尽管在更加根本的意义上是决定的，但是这种决定关系中存在着张力。
这里我引用一段我自己很喜欢的话：
我们举一个文学创作上的具体例子。关于托·斯·艾略特的《荒原>，一种“庸俗马克思主义”可能会这样分析：这首诗是直接由意识形态的和经济的因素决定的，也就是说，第一次世界大战标志了帝国主义时代资本主义的危机，这种危机造成精神空虚和资产阶级意识形态的枯竭，而《荒原》就是它的产物。这是将这首诗解释为那些条件的直接“反映”，但是它显然不能说明“介于”作品本身和资本主义经济中间的一系列“层次”。例如，它没有说明艾略特本人的社会地位：这位作家与英国社会有一种难以捉摸的关系，他作为一个“贵族”式的美国流亡者，变成一名繁荣城市中的职员，然而他所深为投合的是英国意识形态中的保守传统，而不是资产阶级商业主义。这种批评没有说明那种意识形态的更为一般的形式，如那种意识形态的结构、内容、内在的复杂性以及所有这些是怎样由当时英国社会极端复杂的阶级关系产生的。这种批评方法只字不提《荒原》的形式和语言——不提为什么艾略特尽管在政治上是极端的保守派，却又是一个先锋派诗人，从文学形式的历史中选择了一些“进步的”、实验性的技巧；不提他这样做的意识形态基础又是什么。依据这种批评方法，我们无从知道当时的社会条件怎么会产生这首诗所吸收的半基督教、半佛教的“精神性”，也无从知道这首诗所运用的资产阶级人类学（弗雷泽）和资产阶级哲学（布雷德利的唯心主义）在当时的意识形态构成中所起的作用。我们不明白艾略特作为一个艺术家的社会地位：他属于自觉的博学者、进行创作实验的高雅人士，能自由支配自己特殊的出版方式（小出版社、小杂志），也不明白这种出版方式拥有的是什么样的读者，这种读者对这首诗的风格和手法又有什么影响。我们不明白这首诗与有关美学理论之间的联系，不明白这种美学在当时的意识形态中起什么作用，又怎样形成这首诗本身的结构。 要全面理解《荒原》就需要考虑到这些（及其它的）因素。将这首诗简化为资本主义现状的产物，是不解决问题的；但是，我们也不能罗列许许多多颇有道理的复杂情形，以致可能在实际上忽略了资本主义这个基本事实。相反，我列举的所有这些因素（作家的阶级地位、意识形态形式及其与文学形式的关系、“精神性”和哲学、文学创作的技巧、美学理论）都是与基础——上层建筑的模式直接相关的。马克思主义批评寻求的是在《荒原》这首诗中，这些因素怎样独特地结合在一起。这些因素，没有一种能吞并另一种，每种因素都有它自己的相对独立性。《荒原》确实可以解释成是一首产生于资产阶级意识形态危机的诗，但它对乎那种危机，对于产生那种危机的政治、经济条件都不是简单的相应关系。（作为一首诗，它当然不知道自己是某种意识形态危机的产物，如果它知道，它就不存在了。它需要将那种危机译成“普遍的”词语，把它理解为古埃及人到现代人所共有的人类永恒状况的一部分。）因而，《荒原》与它所处时代的现实历史之间的联系是非常间接的；在这一点上，它与一—切艺术作品相同。
Fulda神书，你就看吧，一看一个不吱声。这书我之前是上班路上带着耳机通勤听着看的，总是听一半昏厥过去了，导致对这书影响浑浑噩噩，这个明年得重读的。
2025-11-20 21:05:00
1953年，时任中国总理的周恩来为结束朝鲜战争而在日内瓦参加和平谈判。一位法国记者问他对法国大革命有何看法，周恩来回答：“现在下结论还为时过早。”从某种意义上说，他是对的：随着20世纪90年代末“人民民主国家”的解体，关于法国大革命历史意义的争论再次燃起。自由派修正主义者试图强加这样一种观念，即1989年共产主义的终结恰逢其时：它标志着始于1789年的那个时代的结束，标志着雅各宾派首次引入的“国家主义-革命”模式的最终失败。
“一切历史都是当代史”这句格言，在法国大革命这个问题上，体现得最为淋漓尽致：对其历史编纂学上的接受，总是密切反映着政治斗争的曲折变化。各类保守派的标志性特征是他们对其断然拒绝：法国大革命从一开始就是一场灾难，是无神论现代思想的产物；它应被解释为上帝对人类邪恶行径的惩罚，因此应尽可能彻底地抹去其痕迹。典型的自由派态度则有所区分：其公式是“要1789年，不要1793年”。简言之，敏感的自由派想要的是一场脱咖啡因的革命，一场闻不到革命气息的革命。因此，弗朗索瓦·孚雷等人试图剥夺法国大革命作为现代民主奠基事件的地位，将其归为一种历史反常：伸张个人自由等现代原则确有其历史必然性，但正如英国的例子所示，同样的目标本可以通过一种更和平的方式更有效地实现……相反，激进派则被阿兰·巴迪欧所谓的“对实在的激情”所占据：如果你说了A——平等、人权和自由——你就不应回避其后果，而应鼓起勇气说出B——为真正捍卫和伸张A所必需的恐怖。
然而，若说今天的左派只需沿着这条路走下去，那就太轻而易举了。某种历史性的断裂确实在1990年发生了：每个人，包括今天的“激进左派”，都在某种程度上对雅各宾派革命恐怖及其国家集权特征的遗产感到羞愧，以至于普遍接受的口号是，左派若要重获政治效力，就必须彻底重塑自我，最终抛弃所谓的“雅各宾模式”。在我们这个后现代时代，强调“涌现属性”、多重主体性的混乱互动、自由互动而非中央集权、众说纷纭而非唯一真理，雅各宾派的独裁从根本上“不合我们的口味”（“口味”一词应被赋予其全部历史分量，作为一种基本意识形态倾向的名称）。在我们这个充斥着意见自由、市场竞争、游牧式多元互动的世界里，还有什么比罗伯斯庇尔的真理（当然是T大写的Truth）政治更格格不入的呢？其宣称的目标是“将自由的命运交还给真理”。这样的真理只能以恐怖的方式来强制执行：
如果说和平时期人民政府的动力是美德，那么革命时期人民政府的动力则既是美德，又是恐怖：美德，没有它，恐怖就是灾难性的；恐怖，没有它，美德就是无力的。恐怖无非是迅速、严厉、不打折扣的正义；因此，它是美德的流溢；与其说它是一项特殊的原则，不如说它是应用于我们祖国最紧迫需求的民主总原则的必然结果。
罗伯斯庇尔的论证在对立面的悖论式认同中达到高潮：革命恐怖“扬弃”了惩罚与仁慈的对立——对敌人公正而严厉的惩罚 是 最高形式的仁慈，因此，严厉与仁慈在其中合而为一：
惩罚人类的压迫者，是为仁慈；宽恕他们，则是野蛮。暴君的严厉只以严厉为原则，而共和政府的严厉则以仁爱为基础。
那么，那些仍然忠于激进左派遗产的人该如何处理这一切呢？至少有两件事。首先，必须将恐怖的过去作为 我们自己的 历史来接受，即便——或者正因为——我们对其持批判态度。面对自由派或右派批评者时，那种半心半意的、负罪感的防御姿态，其唯一的替代方案是：我们必须比我们的对手做得更好。然而，这并非故事的全部：我们也不应让对手来决定斗争的场域和主题。这意味着，无情的自我批判应与一种无畏的承认携手并进，这种承认，套用马克思对黑格尔辩证法的评语，我们不妨称之为雅各宾恐怖的“理性内核”：
唯物辩证法不带特别喜悦地假定，迄今为止，没有任何政治主体能够在不经历恐怖时刻的情况下，抵达其所展开的真理的永恒性。因为，正如圣茹斯特所问：“那些既不想要美德也不想要恐怖的人，他们想要什么？”他的答案众所周知：他们想要腐败——这是主体失败的另一个名字。
或者，正如圣茹斯特简洁地指出的：“创造普遍善的事物总是可怕的。” 这句话不应被解释为一种警告，告诫人们不要试图将普遍善暴力地强加于社会，恰恰相反，它是一个应被完全接受的残酷真理。
另一个需要牢记的关键点是，对罗伯斯庇尔而言，革命恐怖与战争截然相反：罗伯斯庇尔是一位和平主义者，这并非出于虚伪或人道主义的敏感，而是因为他清楚地意识到，国家之间的战争通常是掩盖每个国家内部革命斗争的手段。罗伯斯庇尔的演讲《论战争》在今天尤为重要：它显示出他是一位真正的和平主义者，他强力谴责爱国主义的战争号召，即便战争被表述为捍卫革命，他仍视之为那些想要“没有革命的革命”的人转移革命进程激进化的一种企图。因此，他的立场与那些需要战争来实现社会军事化并对其进行独裁控制的人完全相反。这也是为什么罗伯斯庇尔同样谴责向他国输出革命、强行“解放”他们的诱惑：
法国人并没有一种狂热，非要违背任何民族的意愿去让他们幸福和自由。所有的国王本可以在他们血迹斑斑的宝座上苟延残喘或悄然死去，只要他们能够尊重法国人民的独立。
雅各宾派的革命恐怖有时被（半）辩解为资产阶级法律与秩序世界的“奠基性罪行”，在这个世界里，公民可以和平地追求自己的利益。我们应从两个方面驳斥这一说法。它不仅在事实上是错误的（许多保守派正确地指出，没有恐怖的过度行为也能实现资产阶级的法律和秩序，就像在英国那样——尽管还有克伦威尔的例子……）；更重要的是，1792-94年的革命恐怖并非瓦尔特·本雅明等人所说的缔造国家的暴力，而是“神圣暴力”的一个案例。本雅明的阐释者们努力探究“神圣暴力”的实际含义——它是否又是左派对一个从未真正发生的“纯粹”事件的梦想？这里我们应回顾弗里德里希·恩格斯将巴黎公社称为无产阶级专政典范的说法：
近来，社会民主党的市侩们一听到“无产阶级专政”这个词就又吓得魂不附体。好吧，先生们，你们想知道这个专政是什么样子吗？请看看巴黎公社。那就是无产阶级专政。
我们应当比照前例，在细节上做必要修改后，就神圣暴力重复这句话：“好吧，批判理论家先生们，你们想知道这神圣暴力是什么样子吗？请看看1792-94年的革命恐怖。那就是神圣暴力。”（这个系列还在继续：1919年的红色恐怖……）也就是说，我们应当无畏地将神圣暴力与一个确实存在的历史现象等同起来，从而避免一切蒙昧主义的神秘化。当那些处于结构化社会领域之外的人们“盲目”出击，要求并实施直接的正义/复仇时，这就是“神圣暴力”——回想一下，大约十年前，里约热内卢的恐慌，当时人群从贫民窟涌入城市的富人区，开始抢劫和焚烧超市——这就是“神圣暴力”……就像《圣经》中惩罚人类罪恶的蝗灾一样，它不知从何而来，是一种没有目的的手段——或者，正如罗伯斯庇尔在他要求处决路易十六的演讲中所说：
人民不像法庭那样审判；他们不下达判决，他们投掷雷电；他们不判处国王死刑，他们将他们重新掷入虚空；而这种正义与法庭的正义同样有价值。
因此，本雅明式的“神圣暴力”应在古老的拉丁格言vox populi, vox dei（人民之声，即上帝之声）的精确意义上被理解为神圣：不是以“我们只是作为人民意志的工具在行动”这种不正当的方式，而是作为一种英雄式地承担起主权决断的孤独。这是一个在绝对孤独中做出的决断（去杀戮，去冒险或失去自己的生命），不受大他者的庇护。如果说它是超道德的，它并非“不道德”，它不给行动者以某种天使般的纯真去肆意杀戮的许可。神圣暴力的格言是fiat iustitia, pereat mundus（即使世界毁灭，也要伸张正义）：它是正义，是正义与复仇无法区分的那个点，在那个点上，“人民”（无分者的匿名部分）强加其恐怖，并让其他部分付出代价——这是对漫长压迫、剥削、苦难历史的审判日——或者，正如罗伯斯庇尔自己以一种辛辣的方式所说：
你们这些希望真理在法兰西人民代表的口中变得无力的人，你们想要什么？真理无疑有其力量，有其愤怒，有其自身的专制；它有感人的音调，也有可怕的音调，在纯洁的心灵和有罪的良知中都产生强烈的回响，而谎言无法模仿它，就像莎乐美无法模仿天上的雷电一样；但为此去指责自然吧，去指责想要它、热爱它的人民吧。
这就是罗伯斯庇尔在他那著名的指控中所要表达的，他指责温和派真正想要的是一场“没有革命的革命”：他们想要一场被剥夺了民主与恐怖相重合的过剩的革命，一场尊重社会规则、服从于预先存在规范的革命，一场暴力被剥夺了“神圣”维度，从而沦为服务于精确有限目标的战略干预的革命：
公民们，你们想要一场没有革命的革命吗？这种想要回过头来审查那场打破我们枷锁的革命的迫害精神是什么？但是，对于这些巨大动荡可能产生的后果，谁能做出确切的判断？谁能在事后标出人民起义的浪潮应该在何处停歇？若以这个代价，哪个民族还能摆脱专制的枷锁？因为，如果一个伟大的民族确实无法同步起义，而暴政只能被离它最近的那部分公民所打击，那么，如果在胜利之后，来自偏远地区的代表可以追究他们对拯救了祖国的政治动荡的持续时间或暴力的责任，他们又怎敢攻击暴政呢？他们应被视为得到了整个社会的默许授权而理所当然。去年八月在巴黎集会的、热爱自由的法国人，就是以所有省份的名义扮演了这个角色。他们要么应该被完全认可，要么应该被完全否定。让他们为一些与如此巨大的冲击不可分割的、表面上的或真实的混乱承担刑事责任，就是惩罚他们的奉献精神。
这种真正的革命逻辑在修辞手法的层面上已经可以辨认出来，罗伯斯庇尔喜欢颠倒标准的程序，即先提出一个看似“现实主义”的立场，然后揭示其虚幻性：他常常以呈现一个立场或一种情境的荒谬夸张、虚构开始，然后提醒我们，初看之下只能是虚构的东西，实际上就是真理本身：“可我说了什么？我刚才作为荒谬假设提出的东西，实际上是一个非常确凿的现实。”正是这种激进的革命立场，也使罗伯斯庇尔能够谴责对革命“神圣暴力”受害者的“人道主义”关切：
一种几乎只为自由的敌人哀嚎的感性，在我看来是可疑的。别再在我面前晃动暴君的血衣，否则我会相信你想给罗马套上锁链。
对雅各宾派历史遗产的批判性分析和接受，在真正应该讨论的问题上重合了：革命恐怖（通常是可悲的）的现实性是否迫使我们拒绝恐怖这一观念本身，还是有办法在今天不同的历史格局中重复它，从其现实化中拯救其潜在内容？这可以而且应该做到，重复以“罗伯斯庇尔”之名所指代的事件的最简洁公式是：从（罗伯斯庇尔的）人道主义恐怖过渡到反人道主义（或者说，非人）的恐怖。
阿兰·巴迪欧在其著作《世纪》中论证，20世纪末发生的从“人文主义与恐怖”到“人文主义或恐怖”的转变，是政治倒退的标志。1946年，莫里斯·梅洛-庞蒂写下《人文主义与恐怖》，为苏联共产主义辩护，认为其包含一种帕斯卡式的赌注，这预示了伯纳德·威廉姆斯后来发展为“道德运气”概念的主题：如果从恐怖中诞生的社会被证明是真正人道的，那么当下的恐怖就将被追溯性地证明是正当的；今天，这种恐怖与人文主义的结合是完全不可想象的，主流的自由主义观点用或取代了与：要么人文主义，要么恐怖……更确切地说，这个主题有四种变体：“人文主义与恐怖”，“人文主义或恐怖”，每一种都有“积极”或“消极”的意义。“人文主义与恐怖”的积极意义是梅洛-庞蒂所阐述的，它支撑着斯大林主义（以强力——“恐怖主义”——方式催生新人），并且在法国大革命中以罗伯斯庇尔的美德与恐怖的结合形式清晰可见。这种结合可以被两种方式否定。它可以涉及“人文主义或恐怖”的选择，即所有版本的自由-人道主义方案，从持不同政见的反斯大林主义人道主义者到今天的新哈贝马斯主义者（例如法国的吕克·费里和阿兰·雷诺）以及其他人权捍卫者，他们捍卫人权以反对（极权主义的、原教旨主义的）恐怖。或者，它可以保留“人文主义与恐怖”的结合，但以一种消极的方式：所有那些哲学和意识形态取向，从海德格尔和保守的基督徒到东方灵性和深层生态学的拥护者，他们都将恐怖视为人文主义方案本身及其傲慢的真相——最终的后果。
然而，还有第四种变体，通常被忽略：选择“人文主义或恐怖”，但将恐怖而非人文主义作为积极项。这是一个难以维系的激进立场，但或许是我们唯一的希望：它不等于公然追求“恐怖主义和非人政治”的猥琐疯狂，而是某种更难思透的东西。在当今的“后解构主义”思想中（如果我们冒昧使用这个听起来就像自我戏仿的荒谬名称），“非人”一词获得了新的分量，尤其是在阿甘本和巴迪欧的著作中。理解它的最佳途径是通过弗洛伊德对“爱邻如己！”这一训诫的不情愿——这里需要抵制的诱惑是对邻人的伦理驯化——例如，伊曼纽尔·列维纳斯用他的邻人概念所做的那样，他将邻人视为伦理责任召唤所发出的深渊之点。列维纳斯因此掩盖的是邻人的怪物性，正是由于这种怪物性，拉康将弗洛伊德用来指代我们欲望的终极对象在其难以忍受的强度和不可穿透性中的术语“物”[das Ding]应用于邻人。我们应该在这个词中听到恐怖小说的所有内涵：邻人是潜伏在每个寻常人面孔之下的（邪恶的）物。想想斯蒂芬·金的《闪灵》，其中父亲，一个不起眼的失败作家，逐渐变成一个杀人野兽，带着邪恶的笑容去屠杀他的整个家庭。在一个恰当的辩证悖论中，列维纳斯尽管颂扬他者性，却未能考虑到并非所有人的某种潜在同一性，而是激进的“非人”他者性本身：一个被还原为非人状态的人的他者性，这种他者性以集中营中“活着的死人”——“穆塞尔曼”的可怕形象为例。在另一个层面上，斯大林主义共产主义也是如此。在标准的斯大林主义叙事中，即使是集中营也是反法西斯斗争的场所，被囚禁的共产党员在那里组织英雄抵抗网络——在这样一个世界里，当然没有“穆塞尔曼”的极限体验的位置，没有那些被剥夺了人类交往能力的活死人的位置——难怪斯大林主义共产党员如此急于将集中营“正常化”，使其仅仅成为反法西斯斗争的另一个场所，并将“穆塞尔曼”斥为只是那些太软弱而无法坚持斗争的人。
正是在这个背景下，我们才能理解为什么拉康谈论邻人的非人核心。回到20世纪60年代，结构主义的时代，路易·阿尔都塞提出了臭名昭著的“理论上的反人文主义”公式，甚至允许、要求它由实践中的人文主义来补充。在我们的实践中，我们应该像人道主义者一样行事，尊重他人，将他们视为拥有完全尊严的自由人，是他们世界的创造者。然而，在理论上，我们同样应该时刻牢记，人文主义是一种意识形态，是我们自发体验我们处境的方式，而对人类及其历史的真正知识应该将个体不视为自主的主体，而是视为遵循其自身规律的结构中的元素。与阿尔都塞相反，拉康完成了从理论上的反人文主义到实践中的反人文主义的过渡，即一种超越了尼采所谓的“人性的，太人性的”维度的伦理学，并直面人性的非人核心。这不仅意味着一种不再否认，而是无畏地考虑到人之存在的潜在怪物性、在通常被“奥斯威辛”这个概念-名称所涵盖的现象中爆发的恶魔维度的伦理学——套用阿多诺的话，一种在奥斯威辛之后仍然可能的伦理学。对拉康来说，这个非人维度同时也是伦理的终极支撑。
从哲学上讲，这个“非人”维度可以被定义为从所有形式的人类“个体性”或“人格”中抽离出来的主体维度（这就是为什么在当今的流行文化中，纯粹主体的典范形象之一是非人类——外星人、赛博格——他们比他们的人类同伴表现出对任务、尊严和自由更强的忠诚，从《终结者》中的施瓦辛格形象到《银翼杀手》中的鲁特格尔·哈尔饰演的机器人）。回想一下胡塞尔在其《笛卡尔式的沉思》中的黑暗梦想，即一场消灭全人类的瘟疫将如何不影响超验的我思：就这个例子而言，很容易就超验主体性的自我毁灭背景，以及胡塞尔如何错失了福柯在其《词与物》中称之为“超验-经验双重体”的悖论，即永远将超验自我与经验自我联系在一起的纽带，从而后者的毁灭在定义上导致前者的消失，来轻易得分。然而，如果我们在完全承认这种依赖性是一个事实（并且仅此而已——一个愚蠢的存在事实）的同时，仍然坚持其否定的真理，即坚持主体相对于作为生命存在的经验个体的独立性的真理，那又会怎样呢？这种独立性难道不正在冒着生命危险、准备放弃自己存在的终极姿态中得到证明吗？正是在这种主权性地接受死亡的主题背景下，我们应该重读那个常被引作罗伯斯庇尔对其听众进行“极权主义”操纵证据的修辞转折。这个转折发生在罗伯斯庇尔于共和二年芽月11日（1794年3月31日）在国民公会的演讲中；前一天晚上，丹东、卡米尔·德穆兰和其他一些人被捕，因此公会的许多成员害怕下一个会轮到自己，这是可以理解的。罗伯斯庇尔直接指出这是一个关键时刻：“公民们，说出真相的时刻到了。”然后他继续唤起弥漫在房间里的恐惧：
有人想[on veut]让你们害怕滥用权力，滥用你们已经行使的国家权力。[…] 有人想让我们害怕人民会成为各委员会的牺牲品。[…] 有人害怕囚犯正在受压迫 […]
这里的对立是在非人称的“有人”（恐惧的煽动者没有被具体化）和因此受到压力的集体之间，这个集体几乎不知不觉地从复数的第二人称“你们[vous]”转变为第一人称“我们”（罗伯斯庇尔殷勤地将自己也包括在这个集体中）。然而，最后的表述引入了一个不祥的转折：不再是“有人想让你们/我们害怕”，而是“有人害怕”，这意味着煽动恐惧的敌人不再在“你们/我们”这些公会成员之外，它就在这里，在我们中间，在罗伯斯庇尔所面对的“你们”中间，从内部腐蚀我们的团结。就在这一刻，罗伯斯庇尔以真正的大师手笔，承担了完全的主体化——他稍作等待，让他的话语产生不祥的效果，然后以第一人称单数继续说道：“我说，此刻颤抖的人，就是有罪的；因为无辜者从不畏惧公众的监督。”
还有什么比“你害怕自己有罪这件事本身就使你有罪”这个封闭循环更“极权主义”的呢？——这是对那句著名格言“唯一值得恐惧的是恐惧本身”的一个怪异的、超我扭曲的版本。然而，我们应该超越将罗伯斯庇尔的修辞策略迅速斥为“恐怖主义罪化”策略的做法，并辨识其真理的时刻：在革命决断的关键时刻，没有无辜的旁观者，因为在这样的时刻，无辜本身——将自己从决断中豁免，好像我目睹的斗争与我无关一样继续生活——是最高的叛国罪。也就是说，害怕被指控为叛国就是我的叛国，因为，即使我“没有做任何反对革命的事情”，这种恐惧本身，它在我心中出现这个事实，就表明我的主观立场外在于革命，我将“革命”体验为一种威胁我的外部力量。
但在这场独特的演讲中发生的事情甚至更具启发性：罗伯斯庇尔直接触及了必然会出现在听众脑海中的敏感问题——他自己如何能确定他不会是下一个被指控的人？他不是那个被豁免于集体之外的主人，那个在“我们”之外的“我”——毕竟，他曾与丹东非常亲近，而丹东这个权势人物现在已被捕，那么如果明天，他与丹东的亲近关系被用来对付他呢？简言之，罗伯斯庇尔如何能确定他所发动的进程不会吞噬他自己？正是在这里，他的立场呈现出一种崇高的伟大——他完全承担了现在威胁丹东的危险明天也可能威胁到他的可能性。他之所以如此平静，之所以不害怕这种命运，不是因为丹东是叛徒，而他罗伯斯庇尔是纯洁的，是人民意志的直接化身；而是因为他，罗伯斯庇尔，不害怕死亡——他最终的死亡将只是一个无足轻重的偶然事件：
危险于我何妨？我的生命属于祖国；我的内心毫无畏惧；如果我死去，我将死而无憾，死而无辱。
因此，只要从“我们”到“我”的转变可以被有效地确定为民主面具脱落、罗伯斯庇尔公开宣称自己为“主人”的时刻（在这一点上，我们遵循勒弗尔的分析），那么这里的“主人”一词必须被赋予其完整的黑格尔式分量：主人是主权的化身，是不惧怕死亡、敢于赌上一切的人。换句话说，罗伯斯庇尔第一人称单数（“我”）的终极意义是：我不害怕死亡。赋予他权力的正是这一点，而不是任何对大他者的直接通达；换句话说，他并不声称他能直接通达通过他说话的人民意志。这就像禅宗僧人山本常朝描述武士应有心态那样：
每天都应毫不例外地将自己视为已死之人。长者有言云：‘步出屋檐下，已是死人。离开大门外，敌人正等候。’这并非谨慎与否的问题，而是预先将自己视为已死之人。
这就是为什么，根据希利斯·洛里的说法，许多二战期间的日本士兵在奔赴战场前会为自己举行葬礼：
在当今的战争中，许多士兵决心战死沙场，以至于他们在奔赴前线前会为自己举行公开的葬礼。这对日本人来说毫无荒谬之处。相反，这被赞誉为真正的武士精神，他们投入战斗时已无生还之念。
这种预先将自己排除在生者领域之外的做法，当然使士兵变成了一个真正崇高的人物。我们不应将此特征斥为法西斯军国主义的一部分而置之不理，而应断言它同样构成了激进革命立场的一部分：从这种对自己消失的接受，到1955年毛泽东对原子弹威胁的反应，存在着一条直线：
美国用它那一小撮原子弹是消灭不了中华民族的。即使美国的原子弹威力再大，投到中国来，把地球打穿，把地球炸毁，对于整个宇宙来说，也算不了什么事，不过对于太阳系来说，可能是一件大事。
这一论点中显然存在一种“非人的疯狂”：地球被毁灭这一事实“对于整个宇宙来说，也算不了什么事”，这难道不是对被灭绝的人类一种相当拙劣的慰藉吗？这种论点只有在一种康德式的预设下才能成立，即预设了一个不受这场灾难影响的纯粹超验主体——这个主体虽然在现实中不存在，但确实作为一个虚拟的参照点在起作用。每一个真正的革命者都必须采取这种态度，彻底地抽离，甚至鄙视自己当下存在的愚蠢特殊性，或者，正如圣茹斯特以一种无与伦比的方式所阐述的，这种对本雅明所谓的“赤裸生命”的漠然：“我鄙视构成我并对你说话的尘土。”切·格瓦拉在古巴导弹危机那令人难以忍受的紧张局势中，也曾有过类似的想法。他主张无畏地冒险发动一场新的世界大战，而这场战争将（至少）意味着古巴人民的彻底毁灭——他赞扬了古巴人民甘愿冒着自身消失的风险所表现出的英雄气概。
罗伯斯庇尔所倡导的“美德-恐怖”组合的另一个“非人”维度，在于对习惯（在现实主义妥协行为的意义上）的拒斥。任何法律秩序（或任何明确的规范性秩序）都必须依赖于一个复杂的“反思性”非正式规则网络，这个网络告诉我们应该如何与明确的规范相处，如何应用它们：我们应该在多大程度上按字面意思理解它们，我们被允许甚至被要求在何种方式和何时无视它们，等等——而这正是习惯的领域。了解一个社会的习惯，就是了解如何应用其明确规范的元规则：何时使用或不使用它们；何时违反它们；何时不去使用一个提供给你的选择；何时我们实际上有义务做某事，但必须假装我们是出于自由选择而为之（如夸富宴的情况）。回想一下那种礼貌性的、本意是希望被拒绝的提议：拒绝这样的提议是一种“习惯”，任何接受这种提议的人都犯了一个粗俗的错误。许多政治情境也是如此，其中一个选择被给予的条件是我们做出正确的选择：我们被庄严地提醒我们可以说不——但我们被期望拒绝这个提议并热情地说是。对于许多性禁忌，情况则恰恰相反：明确的“不”实际上起到了含蓄的命令作用：“去做吧，但要谨慎！”。以此为背景来衡量，从罗伯斯庇尔到约翰·布朗的革命平等主义人物（至少在潜力上）是没有习惯的人物：他们拒绝考虑那些限定普遍规则运作的习惯：
习惯的自然统治就是如此，以至于我们将最武断的惯例，有时甚至是最有缺陷的制度，视为真理或谬误、正义或非正义的绝对标准。我们甚至没有想到，大多数惯例都不可避免地与专制主义赖以滋养我们的偏见联系在一起。我们在它的枷锁下弯腰太久，以至于我们难以将自己提升到理性的永恒原则；任何涉及所有法律神圣源头的事物，在我们看来都带有一种非法的性质，而自然的秩序本身在我们看来就是一种混乱。一个伟大民族的庄严行动，德性的崇高激情，在我们胆怯的眼中常常显得像火山爆发或政治社会的倾覆；而困扰我们的麻烦中，肯定不乏这一项，即我们的道德之软弱、我们思想之堕落，与我们敢于向往的自由政府所要求的原则之纯洁和品格之坚毅之间的矛盾。
摆脱习惯的枷锁意味着：如果所有人生而平等，那么所有人都应被有效地平等对待；如果黑人也是人，他们就应该立即被如此对待。回想一下美国反奴隶制斗争的早期阶段，甚至在内战之前，这场斗争就在富有同情心的自由派的渐进主义与约翰·布朗这位独特人物之间达到了武装冲突的顶点：
非裔美国人是人的漫画形象，他们被描绘成小丑和卖艺人，是美国社会笑话的靶子。即使是废奴主义者，尽管他们反奴隶制，但他们中的大多数人并不认为非裔美国人是平等的。他们中的大多数人，这也是非裔美国人一直抱怨的事情，愿意为结束南方的奴隶制而努力，但他们不愿意为结束北方的歧视而努力。……约翰·布朗不是那样的。对他来说，实践平等主义是结束奴隶制的第一步。与他接触过的非裔美国人立刻就知道了这一点。他非常清楚地表明他看不到任何区别，而且他不是通过说，而是通过做来表明这一点的。
因此，约翰·布朗是美国历史上关键的政治人物：在他狂热的基督教“激进废奴主义”中，他最接近于将雅各宾逻辑引入美国政治版图：
约翰·布朗认为自己是一个彻底的平等主义者。对他来说，在各个层面上实践平等主义都非常重要。……他非常清楚地表明他看不到任何区别，而且他不是通过说，而是通过做来表明这一点的。
即使在今天，在奴隶制被废除很久之后，布朗仍然是美国集体记忆中的一个分裂性人物；那些支持布朗的白人就显得尤为珍贵——其中，令人惊讶的是，有亨利·戴维·梭罗，这位伟大的暴力反对者：针对将布朗斥为嗜血、愚蠢和疯狂的标准说法，梭罗描绘了一个无人能及的人物形象，他对自己事业的投身是无与伦比的；他甚至将布朗的处决（他声称在布朗实际死亡前就已视其为死人）比作基督。梭罗猛烈抨击那些对约翰·布朗表示不满和蔑视的人：这些人因为他们具体的立场和“死气沉沉”的存在而无法理解布朗；他们并未真正地活着，只有少数人曾经活过。
然而，正是这种一贯的平等主义，同时标志着雅各宾政治的局限性。回想一下马克思关于平等逻辑的“资产阶级”局限性的基本洞见：资本主义的不平等（“剥削”）并非“对平等原则的无原则违背”，而是完全内在于平等逻辑之中，它们是平等逻辑一贯实现所产生的悖论性结果。我们在此想到的不仅仅是那个陈旧的老调，即市场交换如何预设了在法律上形式平等的、在市场上相遇和互动的主体；马克思对“资产阶级”社会主义者批判的关键时刻在于，资本主义剥削并不涉及工人与资本家之间的任何“不平等”交换——这种交换是完全平等和“公正”的，理想情况下（原则上），工人得到了她所出售的商品（她的劳动力）的全部价值。当然，激进的资产阶级革命者意识到了这种局限性；然而，他们试图修正它的方式是通过直接的“恐怖主义”手段强加越来越多的事实上的平等（同工同酬，平等的医疗待遇……），而这只能通过新的形式上的不平等（对弱势群体的各种优惠待遇）来强加。简言之，“平等”这个公理要么意味着不够（它仍然是实际不平等的抽象形式），要么意味着太多（强制推行“恐怖主义”的平等）——它是一个严格辩证意义上的形式主义概念，也就是说，它的局限性恰恰在于其形式不够具体，而只是一个中性的容器，其内容却逸出了这种形式。
这里的问题不在于恐怖本身——我们今天的任务恰恰是重新发明解放性的恐怖。问题在于别处：平等的政治“极端主义”或“过度激进主义”应始终被解读为一种意识形态-政治置换的现象：作为其对立面，即一种局限、一种拒绝有效“走到底”的标志。雅各宾派诉诸激进的“恐怖”，如果不是一种歇斯底里的“见诸行动”（acting out），见证了他们无力动摇经济秩序（私有财产等）的根本基础，那又是什么呢？所谓的“政治正确”的“过激”行为不也是如此吗？它们不也显示了从触动种族主义和性别歧视的有效（经济等）原因上的一种退却吗？那么，也许是时候对那个几乎所有“后现代”左派都认同的标准论调提出质疑了，即政治“极权主义”在某种程度上是物质生产和技术凌驾于主体间交流和/或象征实践之上的结果，仿佛政治恐怖的根源在于，工具理性的“原则”，即对自然的技术性剥削，也被延伸到了社会，以至于人们被当作原材料来改造成新人。如果情况恰恰相反呢？如果政治“恐怖”恰恰表明（物质）生产领域被否定了其自主性，并被置于政治逻辑之下呢？从雅各宾派到毛主义的文化大革命，所有形式的政治“恐怖”不都预设了对生产领域本身的拒绝（foreclosure），将其简化为政治斗争的场域吗？换句话说，这实际上无异于放弃了马克思的关键洞见，即政治斗争是一场奇观，为了解读它，必须参照经济领域（“如果马克思主义对政治理论有任何分析价值，难道不正在于它坚持自由的问题包含在那些在自由主义话语中被含蓄地宣布为‘非政治的’——即被自然化了的——社会关系之中吗”
至于这种平等主义恐怖的局限性的哲学根源，相对容易辨别出雅各宾恐怖出错的根源在于卢梭，他准备将公意的悖论推向其“斯大林主义”的极端：
除了这一原始契约之外，多数人的投票总是约束着其余的人；这本身就是契约的结果。然而，人们可能会问，一个人如何能既是自由的，又被迫服从不属于他自己的意志。反对的少数派如何能既是自由的，又受制于他们未曾同意的法律？我的回答是，这个问题提得不好。公民同意所有的法律，甚至包括那些违背他意愿而通过的法律，甚至包括那些在他胆敢违反任何一条法律时惩罚他的法律。国家所有成员的恒常意志就是公意；正是通过它，他们才是公民并且是自由的。当一项法律在人民大会上被提议时，向他们提出的问题，确切地说，不是他们赞成还是反对该提议，而是它是否符合他们自己的公意；每个人通过投票就这个问题发表自己的意见，而计票结果就得出了公意的宣告。因此，当与我相反的意见占了上风时，这只证明我犯了一个错误，我所认为的公意并非如此。如果我的个人意见战胜了公意，我所做的就会是另一回事，而不是我所意愿的，那样我就不是自由的了。
这里的“极权主义”陷阱在于述行（constative）与施为（performative）之间的短路：通过将投票程序解读为一种述行行为，即表达对公意是什么的看法（或猜测）的行为（公意因此被实体化为某种先于投票而存在的东西），而非一种施为性的决定行为，他避免了那些处于少数派的人的权利僵局（他们应该服从多数派的决定，因为在投票结果中，他们了解到了公意到底是什么）。换句话说，那些处于少数派的人不仅仅是少数派：在得知（与他们个人投票相悖的）投票结果时，他们不仅仅是了解到自己是少数派——他们了解到的是，他们对公意的性质判断错误。
公意的这种实体化与宗教的预定论（Predestination）概念之间的相似之处不禁引人注目：在预定论的情况下，命运也被实体化为一个先于过程的决定，因此，个人活动的关键不在于施为性地构成他们的命运，而在于发现（或猜测）他们预先存在的命运。在这两种情况下被混淆的，是偶然性向必然性的辩证逆转，即一个偶然过程的结果如何呈现为必然性：事物在追溯中“本该是”（will have been）必然的。让-皮埃尔·迪皮描述了这种逆转：
灾难性事件被铭刻在未来，当然是作为一种命运，但也是作为一种偶然的意外：它本可以不发生，即使在先将来时（futur antérieur）中，它显得是必然的。……如果一个突出的事件发生了，例如一场灾难，它就不可能不发生；然而，只要它没有发生，它就不是不可避免的。因此，是事件的实现——它发生了这一事实——追溯性地创造了它的必然性。
迪皮提供了1995年5月法国总统选举的例子；这是一月份主要民调机构的预测：“如果，在明年5月8日，巴拉迪尔先生当选，那么可以说总统选举在它开始之前就已经决定了。”如果——偶然地——一个事件发生了，它就会创造出使它显得不可避免的先前链条：这，而不是关于潜在必然性如何通过偶然的表象游戏来表达自身的陈词滥调，才是黑格尔关于偶然性与必然性辩证法的精髓。十月革命也是如此（一旦布尔什维克获胜并稳固了他们的权力，他们的胜利就表现为一种更深层次历史必然性的结果和表达），甚至布什备受争议的第一次美国总统选举胜利也是如此（在佛罗里达州偶然且有争议的多数票之后，他的胜利追溯性地表现为美国更深层次政治趋势的表达）。在这个意义上，尽管我们被命运所决定，但我们仍然可以自由地选择我们的命运。根据迪皮的说法，这也是我们应该处理生态危机的方式：不是“现实地”评估灾难的可能性，而是在精确的黑格尔意义上将其接受为命运：就像巴拉迪尔的当选一样，“如果灾难发生，那么可以说它的发生在其发生之前就已经决定了。”命运和自由行动（去阻止那个“如果”）因此是相辅相成的：自由在其最激进的层面上，是改变自己命运的自由。这又把我们带回了我们的中心问题：一种考虑到这种普遍性的追溯性-偶然性崛起的雅各宾政治会是什么样子？我们该如何重新发明雅各宾恐怖？
让我们回到梅洛-庞蒂的《人道主义与恐怖》：根据其论点，甚至一些斯大林主义者自己，当（通常在半私下场合）被迫承认清洗运动的许多受害者是无辜的，他们被指控和杀害是因为“党需要他们的血来巩固其统一”时，他们会想象未来最终胜利的时刻，届时所有必要的受害者都将得到应有的承认，他们的清白和他们为事业做出的最高牺牲将得到认可。这就是拉康在其关于《精神分析伦理学》的研讨班中所指的“最后审判的视角”，这一视角在斯大林主义话语的一个关键术语中更为清晰可辨，即“客观罪责”和“客观意义”：虽然你可能是一个怀着最真诚意图行事的诚实个体，但如果你的行为服务于反动势力，你仍然是“客观上有罪的”——当然，是党拥有直接渠道来了解你的行为“客观上意味着什么”。在这里，我们再次不仅得到了最后审判的视角（它阐明了你行为的“客观意义”），而且还得到了一个当下的行动者，他已经拥有了从这个视角来判断当今事件和行为的独特能力。
我们现在可以看到为什么拉康的格言“il n’y a pas de grand Autre [不存在大他者]”将我们带到了伦理问题的核心：它所排除的正是这种“最后审判的视角”，即认为在某个地方——即使是作为一个完全虚拟的参照点，即使我们承认我们永远无法占据它的位置并做出实际的审判——必须存在一个标准，允许我们衡量我们的行为并宣告它们的“真实意义”，它们的真实伦理地位。即使是雅克·德里达的“作为正义的解构”概念，似乎也依赖于一种乌托邦式的希望，这种希望维持着“无限正义”的幽灵，它被永远推迟，总是在未来，但仍然作为我们活动的终极视域而存在。拉康自己通过将康德哲学指为精神分析伦理学的关键先驱，指明了摆脱这一僵局的道路。就其本身而言，康德伦理学实际上蕴含着一种“恐怖主义”的潜力——指向这个方向的一个特征将是康德著名的论点，即没有直观的理性是空洞的，而没有理性的直观是盲目的：其政治上的对应物不正是罗伯斯庇尔的格言，即没有恐怖的美德是无力的，而没有美德的恐怖是致命的，是盲目打击吗？
根据标准的批判，康德的“绝对命令”（无条件地履行我们责任的命令）这一普遍主义伦理的局限性在于其形式上的不确定性：道德法则并不告诉我我的责任是什么，它仅仅告诉我应该履行我的责任，因此为纯粹的唯意志论留下了空间（无论我决定什么为我的责任，就是我的责任）。然而，这一特征远非一种局限，它恰恰将我们带到了康德伦理自主性的核心：不可能从道德法则本身推导出我在具体情境中必须遵循的具体规范——这意味着主体本人必须承担起将道德法则的抽象命令转化为一系列具体义务的责任。完全接受这一悖论迫使我们拒绝任何以责任为借口的说法：“我知道这很沉重，可能会很痛苦，但我能怎么办，这是我的责任……”康德的无条件责任伦理常常被认为是在为这种态度辩护——难怪阿道夫·艾希曼本人在试图为他在策划和执行大屠杀中的角色辩护时，也援引了康德伦理学：他只是在履行他的职责，服从元首的命令。然而，康德强调主体完全的道德自主性和责任感，其目的恰恰是为了防止任何这种将责任推卸给某个大他者形象的伎俩。
伦理严谨性的标准格言是：“不履行职责，没有任何借口！”尽管康德著名的格言Du kannst, denn du sollst!（“你能够，因为你必须！”）似乎为这句格言提供了一个新版本，但他含蓄地用一个更令人不安的倒置来补充它：“履行职责，没有任何借口！”将责任本身作为履行我职责的借口，应被视为虚伪而加以拒绝。回想一下那个众所周知的例子，一个严厉而虐待狂的老师，让他的学生遭受无情的纪律和折磨；他对自己的（以及对他人的）借口是：“我自己也觉得对这些可怜的孩子施加这样的压力很难，但我能怎么办——这是我的职责！”这正是精神分析伦理学所彻底禁止的：在其中，我不仅要为履行我的职责负全责，同样也要为决定我的职责是什么而负全责。
同样地，列宁在他1917年的著作中，对他那些无休止地为革命寻找某种“保证”的人，报以最尖刻的讽刺；这种保证主要有两种形式：要么是社会必然性的物化观念（不应过早冒险革命；必须等待合适的时机，当情况根据历史发展规律“成熟”时：“进行社会主义革命为时过早，工人阶级尚未成熟”），要么是规范性的（“民主的”）合法性（“大多数人口不在我们这边，所以革命不会是真正民主的”）——正如列宁反复指出的，这仿佛是革命行动者在冒险夺取国家政权之前，应该从某个大他者的形象那里获得许可（组织一次全民公投，以确定大多数人支持革命）。对于列宁，如同对于拉康，革命ne s’autorise que d’elle-même（只由其自身授权）：人们应该承担起不受大他者庇护的革命行动——害怕“过早”夺取政权，寻求保证，正是对行动深渊的恐惧。
只有这样一种激进的立场，才能让我们与当今占主导地位的政治模式——后政治的生命政治——决裂，这是一种恐惧的政治，被表述为对潜在受害或骚扰的防御。激进的解放政治与维持现状的政治之间的真正分界线就在于此：它不是两种不同积极愿景、不同公理集合之间的差异，而是基于一套普遍公理的政治与放弃政治本身构成性维度的政治之间的差异，后者诉诸恐惧作为其最终的动员原则：对移民的恐惧，对犯罪的恐惧，对无神论性堕落的恐惧，对过度国家本身（及其沉重税收）的恐惧，对生态灾难的恐惧——这样一种（后）政治总是等同于一群受惊吓的人的可怕集结。这就是为什么2006年初的大事件——不仅在欧洲——是反移民政治“成为主流”：连接它们与极右翼边缘政党的脐带终于被切断。从法国到德国，从奥地利到荷兰，在一种为自身文化和历史身份感到自豪的新精神中，主要政党现在认为强调移民是客人，必须适应定义东道主社会的文化价值观，是可以接受的——这是“我们的国家，要么爱它，要么离开它”。
我们如何才能摆脱这种恐惧的（后）政治？对生命的生命政治管理是全球自由民主的真正内容，而这引入了民主形式与行政-规制内容之间的张力。那么，生命政治的对立面会是什么？如果我们冒险复活那个古老的“无产阶级专政”，作为打破生命政治的唯一途径，会怎么样？这在今天听起来必然是荒谬的，必然显得这是两个来自不同领域、没有共同空间的不相容术语：最新的政治权力分析对阵早已声名狼藉的旧共产主义神话……然而：这才是今天唯一的真正选择。“无产阶级专政”这个术语继续指向关键问题。
一个常识性的责难在此出现：为什么是专政？为什么不是真正的民主或干脆就是无产阶级的权力？“专政”并不意味着民主的对立面，而是民主自身潜在的运作模式——从一开始，“无产阶级专政”的论点就包含了这样一个预设，即它是其他形式专政的对立面，因为国家权力的整个领域就是专政的领域。当列宁将自由民主指定为资产阶级专政的一种形式时，他并非意指一种简单化的观念，即民主是如何被真正操纵的，仅仅是一个门面，或者某个秘密小集团如何真正掌权并控制一切，并且如果面临在民主选举中失去权力的威胁，它就会露出真面目并直接控制。他的意思是，资产阶级民主国家的形式本身，其权力在其意识形态-政治预设中的主权，体现了一种“资产阶级”的逻辑。
因此，人们应该在精确的意义上使用“专政”这个词，即民主也是专政的一种形式，也就是说，作为一个纯粹的形式规定。许多人喜欢指出，自我质疑是如何构成民主的，民主如何总是允许，甚至请求我们，去质疑其自身的特征。然而，这种自我指涉必须在某个点上停止：即使是“最自由”的选举也不能质疑使其合法化和组织它们的法律程序，不能质疑保证（必要时通过武力）选举过程的国家机器，等等。国家在其制度方面是一个巨大的存在，不能用利益代表的术语来解释——民主的幻觉就在于认为它可以。巴迪欧将这种过度概念化为国家再现（re-presentation）对其所代表之物的过度；也可以用本雅明的术语来说：虽然民主或多或少可以消除已构成暴力（constituted violence），但它仍然必须持续依赖于奠基性暴力（constitutive violence）。
回想一下黑格尔“具体普遍性”的教训——想象一场诠释学家、解构主义者和分析哲学家之间的哲学辩论。他们迟早会发现，他们并非简单地在一个名为“哲学”的共同空间内占据不同位置：区分他们的是对哲学本身是什么的观念；换句话说，一个分析哲学家感知哲学全局以及参与者之间各自差异的方式，与一个诠释学家不同：他们之间的不同之处在于差异本身，正是这些差异使得他们在初次接触时真正的差异变得不可见——“这是我们共享的，从这里开始我们的差异”这种渐进的分类逻辑崩溃了。对于今天的认知主义分析哲学家来说，在认知转向之后，哲学终于达到了严肃推理的成熟阶段，抛弃了形而上学的思辨。而对于一个诠释学家来说，分析哲学恰恰相反，是哲学的终结，是真正哲学立场的最终丧失，是哲学向另一门实证科学的转变。所以，当辩论的参与者被这个更根本的、分隔他们的鸿沟所震惊时，他们就偶然发现了“专政”的时刻。而且，以一种同构的方式，政治民主也是如此：当斗争转变为关于斗争场域本身的斗争时，其专政的维度就变得显而易见。
那么无产阶级呢？鉴于无产阶级在一个社会大厦中是其“脱节”的部分，是那个虽然是这个大厦的形式部分，但在其中没有确定位置的元素，是代表着普遍性的“无分之分”（part of no-part），“无产阶级专政”就意味着：普遍性的直接赋权，从而使那些“无分之分”的人来决定基调。他们是平等-普遍主义者，纯粹是出于形式上的原因：作为无分之分，他们缺乏能够使他们在社会机体内获得合法地位的特殊特征——他们属于社会这个集合，却不属于其任何子集；因此，他们的归属是直接普遍的。在这里，代表多个特殊利益并通过妥协进行调解的逻辑达到了其极限；任何专政都与这种代表逻辑决裂（这就是为什么将法西斯主义简单定义为金融资本的专政是错误的：马克思早已知道拿破仑三世，这位原始法西斯主义者，就与代表逻辑决裂了）。因此，我们应该彻底揭开“无产阶级专政”这个稻草人的神秘面纱：在其最基本的层面上，它代表着由于普遍性直接侵入政治领域而导致复杂的代表网络被悬置的那个颤动时刻。关于法国大革命，意味深长的是，是丹东，而非罗伯斯庇尔，为从“无产阶级专政”到国家主义暴力，或者用本雅明的术语说，从神圣暴力到神话暴力的不易察觉的转变，提供了最简洁的公式：“让我们变得可怕，这样人民就不必如此了。”对于丹东来说，雅各宾革命的国家恐怖是一种先发制人的行动，其真正目的不是向敌人复仇，而是为了防止无套裤汉，即人民本身的直接“神圣”暴力。换句话说，让我们做人民要求我们做的事，这样他们就不会自己去做了……
对于这种闯入，我们从古希腊那里得来一个名字：民主。也就是说，在其最基本的层面上，民主是什么？这一现象首次出现在古希腊，当时人民（demos）（那些在等级森严的社会大厦中没有固定位置的人）的成员不仅要求他们的声音能被当权者听到。他们不仅抗议自己所遭受的不公，并希望自己的声音能在公共领域得到承认和接纳，与统治的寡头和贵族享有平等地位；更有甚者，他们，这些被排斥者，这些在社会大厦中没有固定位置的人，将自己呈现为社会整体、真正普遍性的化身：“我们——这些‘无名之辈’，不被秩序所计纳——才是人民，我们是反对那些只代表其特殊特权利益的他者的全体。”恰当的政治冲突，指的是结构化的社会有机体（其中每一部分各得其所）与“无分之分”（the part with no-part）之间的张力，后者凭借着空洞的普遍性原则，即埃蒂安·巴里巴尔所称的平等自由（égaliberté）——所有人作为言说存在者在原则上的平等——动摇了这一秩序，这其中甚至包括了当今中国的流氓（liumang），那些流离失所、自由漂泊的人，他们没有工作或住所，也没有文化或性身份，更没有官方证件。
这种将社会中没有明确位置（或抗拒被分配的从属位置）的部分与整体等同起来的做法，是政治化的基本姿态，在所有伟大的民主事件中都清晰可见，从法国大革命（其中第三等级宣称自己等同于整个民族，以对抗贵族和教士）到东欧社会主义的终结（其中持不同政见的“论坛”宣称自己代表整个社会，以对抗党的在册权贵）。正是在这个精确的意义上，政治与民主是同义词：反民主政治的基本目标，在定义上总是并且曾经是去政治化，即要求“一切回归常态”，每个人都坚守自己的特定岗位。这就把我们引向了一个不可避免的悖论性结论：“无产阶级专政”是民主爆发自身之暴力的另一个名字。因此，“无产阶级专政”是这样一个零度层面，在这一层面上，合法与非法国家权力之间的差异被悬置，也就是说，在这一层面上，国家权力本身就是非法的。圣茹斯特在1792年11月说：“每个国王都是一个叛乱者和篡位者。”这句话是解放政治的基石：不存在与篡位者相对的“合法”国王，因为身为国王本身就是一种篡夺，正如蒲鲁东认为财产本身就是盗窃一样。我们在此看到的是黑格尔式的“否定的否定”，即从简单直接的否定（“这个国王不合法，他是个篡位者”）到内在的自我否定（“一个‘真正的国王’”是一个矛盾修辞，身为国王就是篡夺）的转变。这就是为什么，对于罗伯斯庇尔来说，对国王的审判根本就不是一场审判：
这里没有什么审判可言。路易不是被告。你们不是法官。你们不是，也不可能是什么，而只能是政治家和国民的代表。你们没有要宣判一个人有罪或无罪的判决，而是要执行一项公共安全的措施，要履行一项民族天命的行为。……路易因其罪行而被废黜；路易谴责法国人民为叛逆；为惩罚人民，他求助于他的暴君同伙的军队；胜利和人民决定了他才是叛逆者：因此路易不能被审判；他要么已经被定罪，要么共和国就未被昭雪。提议审判路易，无论以何种方式，都将是向君主和宪制专制的倒退；这是一个反革命的想法，因为它意味着将革命本身置于争议之中。事实上，如果路易仍然可以被审判，那么他就可以被宣告无罪；他可能是无辜的；我在说什么！在受审之前，他被假定是无辜的。但是，如果路易被宣告无罪，如果路易可以被假定为无辜，那么革命又将何去何从？
民主与专政这种奇怪的结合，植根于民主概念本身所固有的张力之中。尚塔尔·墨菲所称的“民主悖论”几乎对称地颠倒了威权法西斯主义的基本悖论：如果（制度化的）民主的赌注是将对抗性斗争本身整合到制度/差异空间中，将其转变为受规制的争胜（agonism），那么法西斯主义则朝相反的方向发展。法西斯主义在其活动模式中，将对抗性逻辑推向极端（谈论自身与其敌人之间的“殊死斗争”，并总是维持——如果不是实现的话——一种最低限度的体制外暴力威胁，即绕过复杂的法律-制度渠道的“人民的直接压力”），但它所设定的政治目标却恰恰相反，即一个秩序井然的等级化社会有机体（难怪法西斯主义总是依赖有机主义-社团主义的隐喻）。这种对比可以用拉康式的“言说主体”与“言述（内容）主体”之间的对立来很好地阐释：民主承认对抗性斗争是其目标（用拉康的术语来说：作为其言述，其内容），但其程序是受规制的、系统性的；相反，法西斯主义试图通过无节制的对抗手段，来强加等级结构和谐的目标。
以一种同构的方式，小资产阶级的模糊性，这种具身化的矛盾（正如马克思在论及蒲鲁东时所指出的），最好地体现在它与政治的关系上：一方面，中产阶级反对政治化——它只想维持自己的生活方式，希望不被打扰地工作和生活（这就是为什么它倾向于支持威权政变，因为政变承诺结束疯狂的社会政治动员，让每个人都能回到自己的位置）。另一方面，小资产阶级——以受到威胁的、爱国的、勤劳的道德多数派的面目出现——是基层群众动员的主要煽动者（以右翼民粹主义的形式——比如，在今天的法国，唯一真正扰乱后政治的技术官僚-人道主义治理的力量是勒庞的国民阵线）。
民主有两个基本且不可化约的方面：那些“多余之人”，即“无分之分”，那些虽然在形式上被包含在社会大厦之内，但在其中却没有确定位置的人，所进行的暴力的平等主义强加；以及选择谁将行使权力的（或多或少）受规制的普遍程序。这两个方面是如何相互关联的？如果第二种意义上的民主（记录“人民声音”的受规制程序）最终是一种对自身的防御，一种对抗第一种意义上的民主——即扰乱社会大厦等级运作的平等主义逻辑的暴力闯入——的防御，一种试图将这种过剩重新功能化，使其成为社会系统正常运行的一部分呢？
因此，问题在于：如何规制/制度化这种非常暴力的平等主义民主冲动，如何防止它被淹没在第二种意义上的民主（受规制的程序）之中？如果没有办法做到这一点，那么“真正的”民主就仍然是一种短暂的乌托邦式爆发，在众所周知的“第二天清晨”，就必须被正常化。
因此，奥威尔式的命题“民主即恐怖”是民主的“无限判断”，其最高的思辨同一性。这一维度在克洛德·勒福尔关于民主涉及权力空位的观念中被遗失了，即权力的位置与在有限时期内可以占据该位置的偶然代理人之间存在着构成性的鸿沟。因此，矛盾的是，民主的根本前提不仅在于没有任何政治代理人拥有“天然”的权力权利，而且更激进的是，“人民”本身，作为民主制度中主权权力的最终来源，并非作为一个实体性存在而存在。在康德的视角下，民主的“人民”概念是一个否定性概念，其功能仅仅是指定某个界限：它禁止任何特定的代理人以完全的主权进行统治。（“人民存在”的唯一时刻是民主选举，而这恰恰是整个社会大厦解体的时刻——在选举中，“人民”被简化为个体的机械集合。）声称人民确实存在是“极权主义”的基本公理，而“极权主义”的错误与康德式的政治理性的滥用（“谬误推论”）严格同构：“人民存在”是通过一个特定的政治代理人实现的，该代理人仿佛直接体现（而不仅仅是代表）了人民及其真正的意志（极权主义政党及其领袖），也就是说，用先验批判的术语来说，是作为本体性的人民的直接现象体现……这一民主观念与拉康关于大他者不一致性的观念之间的明显联系，已由雅克-阿兰·米勒等人阐述过：
“民主”是一个主人能指吗？毫无疑问。它是一个主人能指，它说没有主人能指，至少没有一个可以独立存在的主人能指，每一个主人能指都必须明智地将自己置于其他能指之中。民主是拉康的被划杠的大他者A的大S，它说：我这个能指所指称的事实是，他者有一个洞，或者说他者不存在。
当然，米勒意识到，每一个主人能指都见证了这样一个事实：没有主人能指，没有他者之他者，他者中存在一个匮乏，等等——S1和S2之间的鸿沟正是因为这个匮乏而产生的（就像斯宾诺莎的上帝一样，主人能指在定义上填补了“普通”能指系列中的空白）。不同之处在于，在民主制度中，这种匮乏被直接铭刻在社会体系中，它被制度化为一套程序和规则——因此，米勒赞同地引用马塞尔·戈谢的观点就不足为奇了，即在民主制度中，真理只在“分裂与瓦解”中呈现自身（人们不禁讽刺地注意到，斯大林和毛泽东也提出了同样的主张，尽管带有一种“极权主义”的扭曲：在政治中，真理只通过残酷的阶级斗争的分裂而出现……）。
很容易注意到，在这种康德式的民主视域内，“恐怖主义”的民主面向——那些“多余之人”，即“无分之分”的暴力平等主义强加——只能作为其“极权主义”的扭曲而出现，也就是说，在这种视域内，将革命恐怖的真正民主爆发与“极权主义”的党国体制区分开来的界线（或者，用反动的话来说，将被剥夺者的“暴民统治”与党国对“暴民”的残酷压迫区分开来的界线）被抹去了。（当然，人们可以争辩说，直接的“暴民统治”本质上是不稳定的，它必然会转变为其对立面，即对暴民本身的暴政；然而，这种转变丝毫没有改变这样一个事实，即我们所处理的恰恰是一种转变，一种彻底的逆转。）福柯在他关于伊朗革命的著作中论述了这一转变，他将社会、文化、经济、政治及其他转变的复杂过程的历史现实，与以某种方式悬置了历史因果之网的起义这一神奇事件对立起来——后者是不可化约的：
反抗者终究是无法解释的。必须有一种连根拔起，打断历史的进程及其一长串的因果链，一个男人才会“真正地”宁愿冒死亡的风险，也不愿接受必须服从的确定性。
我们应该意识到这些命题的康德式内涵：起义是一种自由的行为，它暂时悬置了历史因果的关联，换句话说，在起义中，本体的维度得以显现。当然，悖论在于，这个本体的维度与其对立面，即现象的纯粹表面相吻合：本体不仅显现，本体是在一个现象中，不可被还原为产生该现象的现实因果网络的东西——简而言之，*本体即作为现象的现象。*现象的这种不可化约性与德勒兹关于事件作为生成之流的观念，作为一种无法被还原为其“肉身”原因的表面浮现，有着明确的联系。他对于那些谴责革命剧变所带来的悲惨甚至可怕的实际后果的保守派批评家的回应是，他们对生成的维度视而不见：
这些天，谴责革命的恐怖是很时髦的。这并不新鲜；英国浪漫主义中充满了对克伦威尔的反思，与当今对斯大林的反思非常相似。他们说革命的结果很糟糕。但他们不断地混淆两件不同的事情，即革命在历史上的结果和人民的革命性生成。这两者关系到两组不同的人。人类唯一的希望在于革命性的生成：这是摆脱耻辱或回应无法容忍之事的唯一途径。
德勒兹在这里提到革命爆发的方式与福柯严格平行：
伊朗的运动没有经历革命的“法则”，有人说，这种法则会使已经秘密栖身于其中的暴政在群众的盲目热情下重新出现。构成起义最内在、最深刻体验的部分，直接触及了一个已经过度拥挤的政治棋盘，但这种接触并非等同。那些走向死亡的人们的精神性，与原教旨主义神职人员的血腥政府毫无相似之处。伊朗的神职人员想通过起义所具有的意涵来验证其政权的合法性。以今天存在一个毛拉政府为由，来诋毁起义这一事实，并无不同。在这两种情况下，都存在“恐惧”，对去年秋天在伊朗发生的事情的恐惧，那是世界很长时间没有见过的景象。
福柯在这里实际上是德勒兹式的：他感兴趣的不是实际社会现实及其因果互动层面上的伊朗事件，而是事件性表面，是“生命火花”的纯粹潜在性，这才是事件独特性的唯一解释。在伊朗，两个社会现实时代的间隙中发生的，不是作为一个具有一系列属性的实体性存在的人民的爆发，而是生成-人民的事件。因此，重点不在于实际社会政治代理人之间权力和统治关系的转变，社会控制的重新分配等，而在于超越——或者更确切地说，暂时取消——这个领域本身，在于一个完全不同的“集体意志”领域的出现，它是一个纯粹的意义-事件，其中所有差异都被抹去，变得无关紧要。这样一个事件不仅相对于之前发生的事情是新的，它“本身”就是新的，并因此永远保持新颖。
正是在这个背景下，人们可以对雅克·朗西埃的政治美学，即他对恰当的政治行为的美学维度的观念，提出批评：一场民主爆发重构了既定的等级制“警察”社会空间秩序；它上演了一场不同秩序、不同公共空间划分（partage）的景象。在今天的“景观社会”中，这种美学重构已经失去了其颠覆性维度：它太容易被现有秩序所挪用。真正的任务不在于破坏既定“警察”秩序的短暂民主爆发，而在于巴迪欧所指称的对事件的“忠诚”的维度：如何将民主的爆发转译/铭刻进实证的“警察”秩序之中，如何将一个新的持久秩序强加于社会现实之上。这才是每一次真正的民主爆发所固有的“恐怖主义”维度：对一种新秩序的粗暴强加。这就是为什么，虽然每个人都喜欢民主叛乱，喜欢人民意志的壮观/狂欢式爆发，但当这种意志想要持续下去，想要制度化时，焦虑就产生了——而且叛乱越“真实”，这种制度化就越“恐怖主义”。正是在这个层面上，我们应该寻找革命进程的决定性时刻：比如说，就十月革命而言，不是1917-18年的爆发，甚至不是随后的内战，而是1920年代初期的激烈实验，那些（绝望的，常常是可笑的）发明新的日常生活仪式的尝试：用什么来取代革命前的婚姻和葬礼程序？如何组织工厂里、公寓楼里最普通的互动？正是在这个层面——相对于“大的”政治革命的“抽象恐怖”，人们倾向于称之为将新秩序强加于日常生活的“具体恐怖”——雅各宾派、苏联革命和中国革命最终都失败了——当然，并不是因为缺乏这方面的尝试。雅各宾派最出色的表现不是在恐怖的戏剧表演中，而是在关于重组日常生活的乌托邦式政治想象力的爆发中：在短短几年浓缩的狂热活动中，一切都被提了出来，从妇女的自我组织到让老人能够安详尊严地度过晚年的公共之家。（那么，罗伯斯庇尔试图强加一种庆祝至上存在的新公民宗教的相当可笑的尝试又如何呢？罗伯斯庇尔自己简洁地阐述了他反对无神论的主要原因：“无神论是贵族式的。”对他来说，无神论是那些已经丧失所有历史使命感的犬儒-享乐主义贵族的意识形态。）
这里必须接受的严酷后果是，这种超越民主程序的平等主义民主的过剩，只能以其对立面的形式“制度化”自身，即作为革命-民主的恐怖。那么，再次，如何为今天重新发明这种恐怖？阿兰·巴迪欧在他的《世界的逻辑》中，阐述了从中国古代“法家”经雅各宾派到列宁和毛泽东一直在运作的革命正义政治的永恒理念——它包含四个要素：唯意志论（相信人可以“移山”，无视“客观”规律和障碍）、恐怖（无情地粉碎人民之敌的意志）、平等主义正义（立即粗暴地强加，不理解那些据称迫使我们循序渐进的“复杂情况”），以及最后但同样重要的，信任人民——这里只需回顾两个例子，罗伯斯庇尔本人，他的“伟大真理”（“人民政府的特点是信任人民，严于律己”），以及毛泽东对斯大林《苏联社会主义经济问题》的批判，他将斯大林的观点定性为“几乎完全是错误的。基本错误在于不信任农民。”）。而应对我们地平线上若隐若现的生态灾难威胁的唯一恰当方式，不正是这四个要素的结合吗？所要求的是：
回到十七世纪初，在幕府政权建立后，日本做出了一个独特的集体决定，将自己与外国文化隔离开来，并追求自己独特的、一种注重文化修养、避免疯狂扩张的、平衡再生产的封闭生活道路。从那时起一直持续到十九世纪中叶的这段时期，真的只是一个孤立主义的梦想，被美国战舰上的佩里准将残酷地唤醒了吗？如果梦想是我们可以在扩张主义的道路上无限地走下去呢？如果我们所有人都需要，在作出必要修正后，重复日本的决定，并集体决定干预我们伪自然的发展，改变其方向呢？悲剧在于，这种集体决策的想法本身在今天已经声名狼藉。关于二十年前国家社会主义的解体，我们不应忘记，大约在同一时期，西方的社会民主主义福利国家意识形态也遭受了致命一击；它也停止了作为能够唤起集体激情追随的想象的功能。“福利国家的时代已经过去”的观念在今天已是公认的常识。这两种被击败的意识形态的共同点是，认为人类作为一个集体主体，有能力以某种方式限制非人格化和匿名的社会历史发展，并将其引向期望的方向。
今天，这样的观念很快就被斥为“意识形态的”和/或“极权主义的”：社会进程再次被视为由一种超越社会控制的匿名命运所主宰。全球资本主义的兴起被呈现为这样一种命运，人们无法与之抗争——要么适应它，要么就与历史脱节而被碾碎。唯一能做的就是让全球资本主义尽可能地人道化，为“具有人道面孔的全球资本主义”而战（这最终就是第三条道路的——或者说，曾经是——全部内容）。在这里，声障必须被打破，必须冒着风险再次支持大规模的集体决策——这或许是罗伯斯庇尔及其同志们今天留给我们的主要遗产。
在罗伯斯庇尔死前片刻，刽子手注意到他的头因为下颚伤口上敷的绷带而无法放入断头台，于是他粗暴地扯掉了绷带；从罗伯斯庇尔被毁的喉咙里发出了一声可怕刺耳的尖叫，直到刀刃落在他的脖子上才戛然而止。这最后一声尖叫的地位是传奇性的：它引发了各种各样的解释，大多是沿着寄生的邪灵在失去对其宿主身体的控制时发出无能抗议的可怕非人尖叫的思路——仿佛在最后这一刻，罗伯斯庇尔人性化了自己，抛弃了革命美德化身的人格，而作为一个悲惨、恐惧的人类出现。
罗伯斯庇尔的普遍形象是一种反向的象人：后者有一个极其畸形的身体，却隐藏着一个温柔而聪慧的灵魂，而罗伯斯庇尔则是一个和蔼有礼的人，却隐藏着由他绿色的眼睛所标志的冰冷残酷的决心。因此，罗伯斯庇尔完美地服务于当今的反极权主义自由派，他们不再需要像十九世纪的反动派那样将他描绘成一个带着邪恶冷笑的残忍怪物：每个人都准备承认他的道德正直和他对革命事业的全身心投入，因为他的纯洁本身就是问题，是所有麻烦的根源，正如露丝·斯库尔最新的罗伯斯庇尔传记的书名《致命的纯洁》所暗示的那样。该书一些书评的标题颇能说明问题：“恐怖身着海绿色外衣”、“好恐怖分子”、“美德的恶魔刽子手”，以及登峰造极的格雷厄姆·罗布的“海绿色，疯如鱼”。而且，为了不让任何人错过重点，安东尼娅·弗雷泽在她的评论中得出了“给我们今天一个令人不寒而栗的教训”：罗伯斯庇尔个人是诚实和真诚的，但“这个‘真诚’的人所造成的流血事件无疑警告我们，相信自己的正义而排斥其他一切，可能和一个蓄意暴君的更犬儒的动机一样危险。”我们生活在愤世嫉俗的舆论操纵者之下，而不是在准备全身心投入其事业的真诚的穆斯林原教旨主义者之下，我们是多么幸福啊……还有什么比我们这个时代伦理-政治的悲惨更能证明这一点呢？这个时代的终极动员动机就是对美德的不信任！难道我们不应该反对这种机会主义的现实主义，而坚持对自由的永恒理念的简单信念吗？这种信念历经所有失败而持续存在，没有它，正如罗伯斯庇尔所清楚的，一场革命“就只是一场摧毁另一场罪行的喧嚣罪行”，这种信念在罗伯斯庇尔1794年热月8日，即他被捕和处决的前一天的最后一次演讲中得到了最深刻的表达：
但我可以向你们保证，确实存在着有感情的、纯洁的灵魂；存在着那种温柔、专横而又不可抗拒的激情，那种宽宏心灵的折磨与欣喜；那种对暴政的深恶痛绝，那种对受压迫者的同情热忱，那种对祖国的神圣之爱，那种对全人类更为崇高和圣洁的爱，没有它，一场伟大的革命就只是一场摧毁另一场罪行的喧嚣罪行；确实存在着那种要在地球上建立世界上第一个共和国的慷慨抱负。
