2025-11-20 21:05:00
1953年，时任中国总理的周恩来为结束朝鲜战争而在日内瓦参加和平谈判。一位法国记者问他对法国大革命有何看法，周恩来回答：“现在下结论还为时过早。”从某种意义上说，他是对的：随着20世纪90年代末“人民民主国家”的解体，关于法国大革命历史意义的争论再次燃起。自由派修正主义者试图强加这样一种观念，即1989年共产主义的终结恰逢其时：它标志着始于1789年的那个时代的结束，标志着雅各宾派首次引入的“国家主义-革命”模式的最终失败。
“一切历史都是当代史”这句格言，在法国大革命这个问题上，体现得最为淋漓尽致：对其历史编纂学上的接受，总是密切反映着政治斗争的曲折变化。各类保守派的标志性特征是他们对其断然拒绝：法国大革命从一开始就是一场灾难，是无神论现代思想的产物；它应被解释为上帝对人类邪恶行径的惩罚，因此应尽可能彻底地抹去其痕迹。典型的自由派态度则有所区分：其公式是“要1789年，不要1793年”。简言之，敏感的自由派想要的是一场脱咖啡因的革命，一场闻不到革命气息的革命。因此，弗朗索瓦·孚雷等人试图剥夺法国大革命作为现代民主奠基事件的地位，将其归为一种历史反常：伸张个人自由等现代原则确有其历史必然性，但正如英国的例子所示，同样的目标本可以通过一种更和平的方式更有效地实现……相反，激进派则被阿兰·巴迪欧所谓的“对实在的激情”所占据：如果你说了A——平等、人权和自由——你就不应回避其后果，而应鼓起勇气说出B——为真正捍卫和伸张A所必需的恐怖。
然而，若说今天的左派只需沿着这条路走下去，那就太轻而易举了。某种历史性的断裂确实在1990年发生了：每个人，包括今天的“激进左派”，都在某种程度上对雅各宾派革命恐怖及其国家集权特征的遗产感到羞愧，以至于普遍接受的口号是，左派若要重获政治效力，就必须彻底重塑自我，最终抛弃所谓的“雅各宾模式”。在我们这个后现代时代，强调“涌现属性”、多重主体性的混乱互动、自由互动而非中央集权、众说纷纭而非唯一真理，雅各宾派的独裁从根本上“不合我们的口味”（“口味”一词应被赋予其全部历史分量，作为一种基本意识形态倾向的名称）。在我们这个充斥着意见自由、市场竞争、游牧式多元互动的世界里，还有什么比罗伯斯庇尔的真理（当然是T大写的Truth）政治更格格不入的呢？其宣称的目标是“将自由的命运交还给真理”。这样的真理只能以恐怖的方式来强制执行：
如果说和平时期人民政府的动力是美德，那么革命时期人民政府的动力则既是美德，又是恐怖：美德，没有它，恐怖就是灾难性的；恐怖，没有它，美德就是无力的。恐怖无非是迅速、严厉、不打折扣的正义；因此，它是美德的流溢；与其说它是一项特殊的原则，不如说它是应用于我们祖国最紧迫需求的民主总原则的必然结果。
罗伯斯庇尔的论证在对立面的悖论式认同中达到高潮：革命恐怖“扬弃”了惩罚与仁慈的对立——对敌人公正而严厉的惩罚 是 最高形式的仁慈，因此，严厉与仁慈在其中合而为一：
惩罚人类的压迫者，是为仁慈；宽恕他们，则是野蛮。暴君的严厉只以严厉为原则，而共和政府的严厉则以仁爱为基础。
那么，那些仍然忠于激进左派遗产的人该如何处理这一切呢？至少有两件事。首先，必须将恐怖的过去作为 我们自己的 历史来接受，即便——或者正因为——我们对其持批判态度。面对自由派或右派批评者时，那种半心半意的、负罪感的防御姿态，其唯一的替代方案是：我们必须比我们的对手做得更好。然而，这并非故事的全部：我们也不应让对手来决定斗争的场域和主题。这意味着，无情的自我批判应与一种无畏的承认携手并进，这种承认，套用马克思对黑格尔辩证法的评语，我们不妨称之为雅各宾恐怖的“理性内核”：
唯物辩证法不带特别喜悦地假定，迄今为止，没有任何政治主体能够在不经历恐怖时刻的情况下，抵达其所展开的真理的永恒性。因为，正如圣茹斯特所问：“那些既不想要美德也不想要恐怖的人，他们想要什么？”他的答案众所周知：他们想要腐败——这是主体失败的另一个名字。
或者，正如圣茹斯特简洁地指出的：“创造普遍善的事物总是可怕的。” 这句话不应被解释为一种警告，告诫人们不要试图将普遍善暴力地强加于社会，恰恰相反，它是一个应被完全接受的残酷真理。
另一个需要牢记的关键点是，对罗伯斯庇尔而言，革命恐怖与战争截然相反：罗伯斯庇尔是一位和平主义者，这并非出于虚伪或人道主义的敏感，而是因为他清楚地意识到，国家之间的战争通常是掩盖每个国家内部革命斗争的手段。罗伯斯庇尔的演讲《论战争》在今天尤为重要：它显示出他是一位真正的和平主义者，他强力谴责爱国主义的战争号召，即便战争被表述为捍卫革命，他仍视之为那些想要“没有革命的革命”的人转移革命进程激进化的一种企图。因此，他的立场与那些需要战争来实现社会军事化并对其进行独裁控制的人完全相反。这也是为什么罗伯斯庇尔同样谴责向他国输出革命、强行“解放”他们的诱惑：
法国人并没有一种狂热，非要违背任何民族的意愿去让他们幸福和自由。所有的国王本可以在他们血迹斑斑的宝座上苟延残喘或悄然死去，只要他们能够尊重法国人民的独立。
雅各宾派的革命恐怖有时被（半）辩解为资产阶级法律与秩序世界的“奠基性罪行”，在这个世界里，公民可以和平地追求自己的利益。我们应从两个方面驳斥这一说法。它不仅在事实上是错误的（许多保守派正确地指出，没有恐怖的过度行为也能实现资产阶级的法律和秩序，就像在英国那样——尽管还有克伦威尔的例子……）；更重要的是，1792-94年的革命恐怖并非瓦尔特·本雅明等人所说的缔造国家的暴力，而是“神圣暴力”的一个案例。本雅明的阐释者们努力探究“神圣暴力”的实际含义——它是否又是左派对一个从未真正发生的“纯粹”事件的梦想？这里我们应回顾弗里德里希·恩格斯将巴黎公社称为无产阶级专政典范的说法：
近来，社会民主党的市侩们一听到“无产阶级专政”这个词就又吓得魂不附体。好吧，先生们，你们想知道这个专政是什么样子吗？请看看巴黎公社。那就是无产阶级专政。
我们应当比照前例，在细节上做必要修改后，就神圣暴力重复这句话：“好吧，批判理论家先生们，你们想知道这神圣暴力是什么样子吗？请看看1792-94年的革命恐怖。那就是神圣暴力。”（这个系列还在继续：1919年的红色恐怖……）也就是说，我们应当无畏地将神圣暴力与一个确实存在的历史现象等同起来，从而避免一切蒙昧主义的神秘化。当那些处于结构化社会领域之外的人们“盲目”出击，要求并实施直接的正义/复仇时，这就是“神圣暴力”——回想一下，大约十年前，里约热内卢的恐慌，当时人群从贫民窟涌入城市的富人区，开始抢劫和焚烧超市——这就是“神圣暴力”……就像《圣经》中惩罚人类罪恶的蝗灾一样，它不知从何而来，是一种没有目的的手段——或者，正如罗伯斯庇尔在他要求处决路易十六的演讲中所说：
人民不像法庭那样审判；他们不下达判决，他们投掷雷电；他们不判处国王死刑，他们将他们重新掷入虚空；而这种正义与法庭的正义同样有价值。
因此，本雅明式的“神圣暴力”应在古老的拉丁格言vox populi, vox dei（人民之声，即上帝之声）的精确意义上被理解为神圣：不是以“我们只是作为人民意志的工具在行动”这种不正当的方式，而是作为一种英雄式地承担起主权决断的孤独。这是一个在绝对孤独中做出的决断（去杀戮，去冒险或失去自己的生命），不受大他者的庇护。如果说它是超道德的，它并非“不道德”，它不给行动者以某种天使般的纯真去肆意杀戮的许可。神圣暴力的格言是fiat iustitia, pereat mundus（即使世界毁灭，也要伸张正义）：它是正义，是正义与复仇无法区分的那个点，在那个点上，“人民”（无分者的匿名部分）强加其恐怖，并让其他部分付出代价——这是对漫长压迫、剥削、苦难历史的审判日——或者，正如罗伯斯庇尔自己以一种辛辣的方式所说：
你们这些希望真理在法兰西人民代表的口中变得无力的人，你们想要什么？真理无疑有其力量，有其愤怒，有其自身的专制；它有感人的音调，也有可怕的音调，在纯洁的心灵和有罪的良知中都产生强烈的回响，而谎言无法模仿它，就像莎乐美无法模仿天上的雷电一样；但为此去指责自然吧，去指责想要它、热爱它的人民吧。
这就是罗伯斯庇尔在他那著名的指控中所要表达的，他指责温和派真正想要的是一场“没有革命的革命”：他们想要一场被剥夺了民主与恐怖相重合的过剩的革命，一场尊重社会规则、服从于预先存在规范的革命，一场暴力被剥夺了“神圣”维度，从而沦为服务于精确有限目标的战略干预的革命：
公民们，你们想要一场没有革命的革命吗？这种想要回过头来审查那场打破我们枷锁的革命的迫害精神是什么？但是，对于这些巨大动荡可能产生的后果，谁能做出确切的判断？谁能在事后标出人民起义的浪潮应该在何处停歇？若以这个代价，哪个民族还能摆脱专制的枷锁？因为，如果一个伟大的民族确实无法同步起义，而暴政只能被离它最近的那部分公民所打击，那么，如果在胜利之后，来自偏远地区的代表可以追究他们对拯救了祖国的政治动荡的持续时间或暴力的责任，他们又怎敢攻击暴政呢？他们应被视为得到了整个社会的默许授权而理所当然。去年八月在巴黎集会的、热爱自由的法国人，就是以所有省份的名义扮演了这个角色。他们要么应该被完全认可，要么应该被完全否定。让他们为一些与如此巨大的冲击不可分割的、表面上的或真实的混乱承担刑事责任，就是惩罚他们的奉献精神。
这种真正的革命逻辑在修辞手法的层面上已经可以辨认出来，罗伯斯庇尔喜欢颠倒标准的程序，即先提出一个看似“现实主义”的立场，然后揭示其虚幻性：他常常以呈现一个立场或一种情境的荒谬夸张、虚构开始，然后提醒我们，初看之下只能是虚构的东西，实际上就是真理本身：“可我说了什么？我刚才作为荒谬假设提出的东西，实际上是一个非常确凿的现实。”正是这种激进的革命立场，也使罗伯斯庇尔能够谴责对革命“神圣暴力”受害者的“人道主义”关切：
一种几乎只为自由的敌人哀嚎的感性，在我看来是可疑的。别再在我面前晃动暴君的血衣，否则我会相信你想给罗马套上锁链。
对雅各宾派历史遗产的批判性分析和接受，在真正应该讨论的问题上重合了：革命恐怖（通常是可悲的）的现实性是否迫使我们拒绝恐怖这一观念本身，还是有办法在今天不同的历史格局中重复它，从其现实化中拯救其潜在内容？这可以而且应该做到，重复以“罗伯斯庇尔”之名所指代的事件的最简洁公式是：从（罗伯斯庇尔的）人道主义恐怖过渡到反人道主义（或者说，非人）的恐怖。
阿兰·巴迪欧在其著作《世纪》中论证，20世纪末发生的从“人文主义与恐怖”到“人文主义或恐怖”的转变，是政治倒退的标志。1946年，莫里斯·梅洛-庞蒂写下《人文主义与恐怖》，为苏联共产主义辩护，认为其包含一种帕斯卡式的赌注，这预示了伯纳德·威廉姆斯后来发展为“道德运气”概念的主题：如果从恐怖中诞生的社会被证明是真正人道的，那么当下的恐怖就将被追溯性地证明是正当的；今天，这种恐怖与人文主义的结合是完全不可想象的，主流的自由主义观点用或取代了与：要么人文主义，要么恐怖……更确切地说，这个主题有四种变体：“人文主义与恐怖”，“人文主义或恐怖”，每一种都有“积极”或“消极”的意义。“人文主义与恐怖”的积极意义是梅洛-庞蒂所阐述的，它支撑着斯大林主义（以强力——“恐怖主义”——方式催生新人），并且在法国大革命中以罗伯斯庇尔的美德与恐怖的结合形式清晰可见。这种结合可以被两种方式否定。它可以涉及“人文主义或恐怖”的选择，即所有版本的自由-人道主义方案，从持不同政见的反斯大林主义人道主义者到今天的新哈贝马斯主义者（例如法国的吕克·费里和阿兰·雷诺）以及其他人权捍卫者，他们捍卫人权以反对（极权主义的、原教旨主义的）恐怖。或者，它可以保留“人文主义与恐怖”的结合，但以一种消极的方式：所有那些哲学和意识形态取向，从海德格尔和保守的基督徒到东方灵性和深层生态学的拥护者，他们都将恐怖视为人文主义方案本身及其傲慢的真相——最终的后果。
然而，还有第四种变体，通常被忽略：选择“人文主义或恐怖”，但将恐怖而非人文主义作为积极项。这是一个难以维系的激进立场，但或许是我们唯一的希望：它不等于公然追求“恐怖主义和非人政治”的猥琐疯狂，而是某种更难思透的东西。在当今的“后解构主义”思想中（如果我们冒昧使用这个听起来就像自我戏仿的荒谬名称），“非人”一词获得了新的分量，尤其是在阿甘本和巴迪欧的著作中。理解它的最佳途径是通过弗洛伊德对“爱邻如己！”这一训诫的不情愿——这里需要抵制的诱惑是对邻人的伦理驯化——例如，伊曼纽尔·列维纳斯用他的邻人概念所做的那样，他将邻人视为伦理责任召唤所发出的深渊之点。列维纳斯因此掩盖的是邻人的怪物性，正是由于这种怪物性，拉康将弗洛伊德用来指代我们欲望的终极对象在其难以忍受的强度和不可穿透性中的术语“物”[das Ding]应用于邻人。我们应该在这个词中听到恐怖小说的所有内涵：邻人是潜伏在每个寻常人面孔之下的（邪恶的）物。想想斯蒂芬·金的《闪灵》，其中父亲，一个不起眼的失败作家，逐渐变成一个杀人野兽，带着邪恶的笑容去屠杀他的整个家庭。在一个恰当的辩证悖论中，列维纳斯尽管颂扬他者性，却未能考虑到并非所有人的某种潜在同一性，而是激进的“非人”他者性本身：一个被还原为非人状态的人的他者性，这种他者性以集中营中“活着的死人”——“穆塞尔曼”的可怕形象为例。在另一个层面上，斯大林主义共产主义也是如此。在标准的斯大林主义叙事中，即使是集中营也是反法西斯斗争的场所，被囚禁的共产党员在那里组织英雄抵抗网络——在这样一个世界里，当然没有“穆塞尔曼”的极限体验的位置，没有那些被剥夺了人类交往能力的活死人的位置——难怪斯大林主义共产党员如此急于将集中营“正常化”，使其仅仅成为反法西斯斗争的另一个场所，并将“穆塞尔曼”斥为只是那些太软弱而无法坚持斗争的人。
正是在这个背景下，我们才能理解为什么拉康谈论邻人的非人核心。回到20世纪60年代，结构主义的时代，路易·阿尔都塞提出了臭名昭著的“理论上的反人文主义”公式，甚至允许、要求它由实践中的人文主义来补充。在我们的实践中，我们应该像人道主义者一样行事，尊重他人，将他们视为拥有完全尊严的自由人，是他们世界的创造者。然而，在理论上，我们同样应该时刻牢记，人文主义是一种意识形态，是我们自发体验我们处境的方式，而对人类及其历史的真正知识应该将个体不视为自主的主体，而是视为遵循其自身规律的结构中的元素。与阿尔都塞相反，拉康完成了从理论上的反人文主义到实践中的反人文主义的过渡，即一种超越了尼采所谓的“人性的，太人性的”维度的伦理学，并直面人性的非人核心。这不仅意味着一种不再否认，而是无畏地考虑到人之存在的潜在怪物性、在通常被“奥斯威辛”这个概念-名称所涵盖的现象中爆发的恶魔维度的伦理学——套用阿多诺的话，一种在奥斯威辛之后仍然可能的伦理学。对拉康来说，这个非人维度同时也是伦理的终极支撑。
从哲学上讲，这个“非人”维度可以被定义为从所有形式的人类“个体性”或“人格”中抽离出来的主体维度（这就是为什么在当今的流行文化中，纯粹主体的典范形象之一是非人类——外星人、赛博格——他们比他们的人类同伴表现出对任务、尊严和自由更强的忠诚，从《终结者》中的施瓦辛格形象到《银翼杀手》中的鲁特格尔·哈尔饰演的机器人）。回想一下胡塞尔在其《笛卡尔式的沉思》中的黑暗梦想，即一场消灭全人类的瘟疫将如何不影响超验的我思：就这个例子而言，很容易就超验主体性的自我毁灭背景，以及胡塞尔如何错失了福柯在其《词与物》中称之为“超验-经验双重体”的悖论，即永远将超验自我与经验自我联系在一起的纽带，从而后者的毁灭在定义上导致前者的消失，来轻易得分。然而，如果我们在完全承认这种依赖性是一个事实（并且仅此而已——一个愚蠢的存在事实）的同时，仍然坚持其否定的真理，即坚持主体相对于作为生命存在的经验个体的独立性的真理，那又会怎样呢？这种独立性难道不正在冒着生命危险、准备放弃自己存在的终极姿态中得到证明吗？正是在这种主权性地接受死亡的主题背景下，我们应该重读那个常被引作罗伯斯庇尔对其听众进行“极权主义”操纵证据的修辞转折。这个转折发生在罗伯斯庇尔于共和二年芽月11日（1794年3月31日）在国民公会的演讲中；前一天晚上，丹东、卡米尔·德穆兰和其他一些人被捕，因此公会的许多成员害怕下一个会轮到自己，这是可以理解的。罗伯斯庇尔直接指出这是一个关键时刻：“公民们，说出真相的时刻到了。”然后他继续唤起弥漫在房间里的恐惧：
有人想[on veut]让你们害怕滥用权力，滥用你们已经行使的国家权力。[…] 有人想让我们害怕人民会成为各委员会的牺牲品。[…] 有人害怕囚犯正在受压迫 […]
这里的对立是在非人称的“有人”（恐惧的煽动者没有被具体化）和因此受到压力的集体之间，这个集体几乎不知不觉地从复数的第二人称“你们[vous]”转变为第一人称“我们”（罗伯斯庇尔殷勤地将自己也包括在这个集体中）。然而，最后的表述引入了一个不祥的转折：不再是“有人想让你们/我们害怕”，而是“有人害怕”，这意味着煽动恐惧的敌人不再在“你们/我们”这些公会成员之外，它就在这里，在我们中间，在罗伯斯庇尔所面对的“你们”中间，从内部腐蚀我们的团结。就在这一刻，罗伯斯庇尔以真正的大师手笔，承担了完全的主体化——他稍作等待，让他的话语产生不祥的效果，然后以第一人称单数继续说道：“我说，此刻颤抖的人，就是有罪的；因为无辜者从不畏惧公众的监督。”
还有什么比“你害怕自己有罪这件事本身就使你有罪”这个封闭循环更“极权主义”的呢？——这是对那句著名格言“唯一值得恐惧的是恐惧本身”的一个怪异的、超我扭曲的版本。然而，我们应该超越将罗伯斯庇尔的修辞策略迅速斥为“恐怖主义罪化”策略的做法，并辨识其真理的时刻：在革命决断的关键时刻，没有无辜的旁观者，因为在这样的时刻，无辜本身——将自己从决断中豁免，好像我目睹的斗争与我无关一样继续生活——是最高的叛国罪。也就是说，害怕被指控为叛国就是我的叛国，因为，即使我“没有做任何反对革命的事情”，这种恐惧本身，它在我心中出现这个事实，就表明我的主观立场外在于革命，我将“革命”体验为一种威胁我的外部力量。
但在这场独特的演讲中发生的事情甚至更具启发性：罗伯斯庇尔直接触及了必然会出现在听众脑海中的敏感问题——他自己如何能确定他不会是下一个被指控的人？他不是那个被豁免于集体之外的主人，那个在“我们”之外的“我”——毕竟，他曾与丹东非常亲近，而丹东这个权势人物现在已被捕，那么如果明天，他与丹东的亲近关系被用来对付他呢？简言之，罗伯斯庇尔如何能确定他所发动的进程不会吞噬他自己？正是在这里，他的立场呈现出一种崇高的伟大——他完全承担了现在威胁丹东的危险明天也可能威胁到他的可能性。他之所以如此平静，之所以不害怕这种命运，不是因为丹东是叛徒，而他罗伯斯庇尔是纯洁的，是人民意志的直接化身；而是因为他，罗伯斯庇尔，不害怕死亡——他最终的死亡将只是一个无足轻重的偶然事件：
危险于我何妨？我的生命属于祖国；我的内心毫无畏惧；如果我死去，我将死而无憾，死而无辱。
因此，只要从“我们”到“我”的转变可以被有效地确定为民主面具脱落、罗伯斯庇尔公开宣称自己为“主人”的时刻（在这一点上，我们遵循勒弗尔的分析），那么这里的“主人”一词必须被赋予其完整的黑格尔式分量：主人是主权的化身，是不惧怕死亡、敢于赌上一切的人。换句话说，罗伯斯庇尔第一人称单数（“我”）的终极意义是：我不害怕死亡。赋予他权力的正是这一点，而不是任何对大他者的直接通达；换句话说，他并不声称他能直接通达通过他说话的人民意志。这就像禅宗僧人山本常朝描述武士应有心态那样：
每天都应毫不例外地将自己视为已死之人。长者有言云：‘步出屋檐下，已是死人。离开大门外，敌人正等候。’这并非谨慎与否的问题，而是预先将自己视为已死之人。
这就是为什么，根据希利斯·洛里的说法，许多二战期间的日本士兵在奔赴战场前会为自己举行葬礼：
在当今的战争中，许多士兵决心战死沙场，以至于他们在奔赴前线前会为自己举行公开的葬礼。这对日本人来说毫无荒谬之处。相反，这被赞誉为真正的武士精神，他们投入战斗时已无生还之念。
这种预先将自己排除在生者领域之外的做法，当然使士兵变成了一个真正崇高的人物。我们不应将此特征斥为法西斯军国主义的一部分而置之不理，而应断言它同样构成了激进革命立场的一部分：从这种对自己消失的接受，到1955年毛泽东对原子弹威胁的反应，存在着一条直线：
美国用它那一小撮原子弹是消灭不了中华民族的。即使美国的原子弹威力再大，投到中国来，把地球打穿，把地球炸毁，对于整个宇宙来说，也算不了什么事，不过对于太阳系来说，可能是一件大事。
这一论点中显然存在一种“非人的疯狂”：地球被毁灭这一事实“对于整个宇宙来说，也算不了什么事”，这难道不是对被灭绝的人类一种相当拙劣的慰藉吗？这种论点只有在一种康德式的预设下才能成立，即预设了一个不受这场灾难影响的纯粹超验主体——这个主体虽然在现实中不存在，但确实作为一个虚拟的参照点在起作用。每一个真正的革命者都必须采取这种态度，彻底地抽离，甚至鄙视自己当下存在的愚蠢特殊性，或者，正如圣茹斯特以一种无与伦比的方式所阐述的，这种对本雅明所谓的“赤裸生命”的漠然：“我鄙视构成我并对你说话的尘土。”切·格瓦拉在古巴导弹危机那令人难以忍受的紧张局势中，也曾有过类似的想法。他主张无畏地冒险发动一场新的世界大战，而这场战争将（至少）意味着古巴人民的彻底毁灭——他赞扬了古巴人民甘愿冒着自身消失的风险所表现出的英雄气概。
罗伯斯庇尔所倡导的“美德-恐怖”组合的另一个“非人”维度，在于对习惯（在现实主义妥协行为的意义上）的拒斥。任何法律秩序（或任何明确的规范性秩序）都必须依赖于一个复杂的“反思性”非正式规则网络，这个网络告诉我们应该如何与明确的规范相处，如何应用它们：我们应该在多大程度上按字面意思理解它们，我们被允许甚至被要求在何种方式和何时无视它们，等等——而这正是习惯的领域。了解一个社会的习惯，就是了解如何应用其明确规范的元规则：何时使用或不使用它们；何时违反它们；何时不去使用一个提供给你的选择；何时我们实际上有义务做某事，但必须假装我们是出于自由选择而为之（如夸富宴的情况）。回想一下那种礼貌性的、本意是希望被拒绝的提议：拒绝这样的提议是一种“习惯”，任何接受这种提议的人都犯了一个粗俗的错误。许多政治情境也是如此，其中一个选择被给予的条件是我们做出正确的选择：我们被庄严地提醒我们可以说不——但我们被期望拒绝这个提议并热情地说是。对于许多性禁忌，情况则恰恰相反：明确的“不”实际上起到了含蓄的命令作用：“去做吧，但要谨慎！”。以此为背景来衡量，从罗伯斯庇尔到约翰·布朗的革命平等主义人物（至少在潜力上）是没有习惯的人物：他们拒绝考虑那些限定普遍规则运作的习惯：
习惯的自然统治就是如此，以至于我们将最武断的惯例，有时甚至是最有缺陷的制度，视为真理或谬误、正义或非正义的绝对标准。我们甚至没有想到，大多数惯例都不可避免地与专制主义赖以滋养我们的偏见联系在一起。我们在它的枷锁下弯腰太久，以至于我们难以将自己提升到理性的永恒原则；任何涉及所有法律神圣源头的事物，在我们看来都带有一种非法的性质，而自然的秩序本身在我们看来就是一种混乱。一个伟大民族的庄严行动，德性的崇高激情，在我们胆怯的眼中常常显得像火山爆发或政治社会的倾覆；而困扰我们的麻烦中，肯定不乏这一项，即我们的道德之软弱、我们思想之堕落，与我们敢于向往的自由政府所要求的原则之纯洁和品格之坚毅之间的矛盾。
摆脱习惯的枷锁意味着：如果所有人生而平等，那么所有人都应被有效地平等对待；如果黑人也是人，他们就应该立即被如此对待。回想一下美国反奴隶制斗争的早期阶段，甚至在内战之前，这场斗争就在富有同情心的自由派的渐进主义与约翰·布朗这位独特人物之间达到了武装冲突的顶点：
非裔美国人是人的漫画形象，他们被描绘成小丑和卖艺人，是美国社会笑话的靶子。即使是废奴主义者，尽管他们反奴隶制，但他们中的大多数人并不认为非裔美国人是平等的。他们中的大多数人，这也是非裔美国人一直抱怨的事情，愿意为结束南方的奴隶制而努力，但他们不愿意为结束北方的歧视而努力。……约翰·布朗不是那样的。对他来说，实践平等主义是结束奴隶制的第一步。与他接触过的非裔美国人立刻就知道了这一点。他非常清楚地表明他看不到任何区别，而且他不是通过说，而是通过做来表明这一点的。
因此，约翰·布朗是美国历史上关键的政治人物：在他狂热的基督教“激进废奴主义”中，他最接近于将雅各宾逻辑引入美国政治版图：
约翰·布朗认为自己是一个彻底的平等主义者。对他来说，在各个层面上实践平等主义都非常重要。……他非常清楚地表明他看不到任何区别，而且他不是通过说，而是通过做来表明这一点的。
即使在今天，在奴隶制被废除很久之后，布朗仍然是美国集体记忆中的一个分裂性人物；那些支持布朗的白人就显得尤为珍贵——其中，令人惊讶的是，有亨利·戴维·梭罗，这位伟大的暴力反对者：针对将布朗斥为嗜血、愚蠢和疯狂的标准说法，梭罗描绘了一个无人能及的人物形象，他对自己事业的投身是无与伦比的；他甚至将布朗的处决（他声称在布朗实际死亡前就已视其为死人）比作基督。梭罗猛烈抨击那些对约翰·布朗表示不满和蔑视的人：这些人因为他们具体的立场和“死气沉沉”的存在而无法理解布朗；他们并未真正地活着，只有少数人曾经活过。
然而，正是这种一贯的平等主义，同时标志着雅各宾政治的局限性。回想一下马克思关于平等逻辑的“资产阶级”局限性的基本洞见：资本主义的不平等（“剥削”）并非“对平等原则的无原则违背”，而是完全内在于平等逻辑之中，它们是平等逻辑一贯实现所产生的悖论性结果。我们在此想到的不仅仅是那个陈旧的老调，即市场交换如何预设了在法律上形式平等的、在市场上相遇和互动的主体；马克思对“资产阶级”社会主义者批判的关键时刻在于，资本主义剥削并不涉及工人与资本家之间的任何“不平等”交换——这种交换是完全平等和“公正”的，理想情况下（原则上），工人得到了她所出售的商品（她的劳动力）的全部价值。当然，激进的资产阶级革命者意识到了这种局限性；然而，他们试图修正它的方式是通过直接的“恐怖主义”手段强加越来越多的事实上的平等（同工同酬，平等的医疗待遇……），而这只能通过新的形式上的不平等（对弱势群体的各种优惠待遇）来强加。简言之，“平等”这个公理要么意味着不够（它仍然是实际不平等的抽象形式），要么意味着太多（强制推行“恐怖主义”的平等）——它是一个严格辩证意义上的形式主义概念，也就是说，它的局限性恰恰在于其形式不够具体，而只是一个中性的容器，其内容却逸出了这种形式。
这里的问题不在于恐怖本身——我们今天的任务恰恰是重新发明解放性的恐怖。问题在于别处：平等的政治“极端主义”或“过度激进主义”应始终被解读为一种意识形态-政治置换的现象：作为其对立面，即一种局限、一种拒绝有效“走到底”的标志。雅各宾派诉诸激进的“恐怖”，如果不是一种歇斯底里的“见诸行动”（acting out），见证了他们无力动摇经济秩序（私有财产等）的根本基础，那又是什么呢？所谓的“政治正确”的“过激”行为不也是如此吗？它们不也显示了从触动种族主义和性别歧视的有效（经济等）原因上的一种退却吗？那么，也许是时候对那个几乎所有“后现代”左派都认同的标准论调提出质疑了，即政治“极权主义”在某种程度上是物质生产和技术凌驾于主体间交流和/或象征实践之上的结果，仿佛政治恐怖的根源在于，工具理性的“原则”，即对自然的技术性剥削，也被延伸到了社会，以至于人们被当作原材料来改造成新人。如果情况恰恰相反呢？如果政治“恐怖”恰恰表明（物质）生产领域被否定了其自主性，并被置于政治逻辑之下呢？从雅各宾派到毛主义的文化大革命，所有形式的政治“恐怖”不都预设了对生产领域本身的拒绝（foreclosure），将其简化为政治斗争的场域吗？换句话说，这实际上无异于放弃了马克思的关键洞见，即政治斗争是一场奇观，为了解读它，必须参照经济领域（“如果马克思主义对政治理论有任何分析价值，难道不正在于它坚持自由的问题包含在那些在自由主义话语中被含蓄地宣布为‘非政治的’——即被自然化了的——社会关系之中吗”
至于这种平等主义恐怖的局限性的哲学根源，相对容易辨别出雅各宾恐怖出错的根源在于卢梭，他准备将公意的悖论推向其“斯大林主义”的极端：
除了这一原始契约之外，多数人的投票总是约束着其余的人；这本身就是契约的结果。然而，人们可能会问，一个人如何能既是自由的，又被迫服从不属于他自己的意志。反对的少数派如何能既是自由的，又受制于他们未曾同意的法律？我的回答是，这个问题提得不好。公民同意所有的法律，甚至包括那些违背他意愿而通过的法律，甚至包括那些在他胆敢违反任何一条法律时惩罚他的法律。国家所有成员的恒常意志就是公意；正是通过它，他们才是公民并且是自由的。当一项法律在人民大会上被提议时，向他们提出的问题，确切地说，不是他们赞成还是反对该提议，而是它是否符合他们自己的公意；每个人通过投票就这个问题发表自己的意见，而计票结果就得出了公意的宣告。因此，当与我相反的意见占了上风时，这只证明我犯了一个错误，我所认为的公意并非如此。如果我的个人意见战胜了公意，我所做的就会是另一回事，而不是我所意愿的，那样我就不是自由的了。
这里的“极权主义”陷阱在于述行（constative）与施为（performative）之间的短路：通过将投票程序解读为一种述行行为，即表达对公意是什么的看法（或猜测）的行为（公意因此被实体化为某种先于投票而存在的东西），而非一种施为性的决定行为，他避免了那些处于少数派的人的权利僵局（他们应该服从多数派的决定，因为在投票结果中，他们了解到了公意到底是什么）。换句话说，那些处于少数派的人不仅仅是少数派：在得知（与他们个人投票相悖的）投票结果时，他们不仅仅是了解到自己是少数派——他们了解到的是，他们对公意的性质判断错误。
公意的这种实体化与宗教的预定论（Predestination）概念之间的相似之处不禁引人注目：在预定论的情况下，命运也被实体化为一个先于过程的决定，因此，个人活动的关键不在于施为性地构成他们的命运，而在于发现（或猜测）他们预先存在的命运。在这两种情况下被混淆的，是偶然性向必然性的辩证逆转，即一个偶然过程的结果如何呈现为必然性：事物在追溯中“本该是”（will have been）必然的。让-皮埃尔·迪皮描述了这种逆转：
灾难性事件被铭刻在未来，当然是作为一种命运，但也是作为一种偶然的意外：它本可以不发生，即使在先将来时（futur antérieur）中，它显得是必然的。……如果一个突出的事件发生了，例如一场灾难，它就不可能不发生；然而，只要它没有发生，它就不是不可避免的。因此，是事件的实现——它发生了这一事实——追溯性地创造了它的必然性。
迪皮提供了1995年5月法国总统选举的例子；这是一月份主要民调机构的预测：“如果，在明年5月8日，巴拉迪尔先生当选，那么可以说总统选举在它开始之前就已经决定了。”如果——偶然地——一个事件发生了，它就会创造出使它显得不可避免的先前链条：这，而不是关于潜在必然性如何通过偶然的表象游戏来表达自身的陈词滥调，才是黑格尔关于偶然性与必然性辩证法的精髓。十月革命也是如此（一旦布尔什维克获胜并稳固了他们的权力，他们的胜利就表现为一种更深层次历史必然性的结果和表达），甚至布什备受争议的第一次美国总统选举胜利也是如此（在佛罗里达州偶然且有争议的多数票之后，他的胜利追溯性地表现为美国更深层次政治趋势的表达）。在这个意义上，尽管我们被命运所决定，但我们仍然可以自由地选择我们的命运。根据迪皮的说法，这也是我们应该处理生态危机的方式：不是“现实地”评估灾难的可能性，而是在精确的黑格尔意义上将其接受为命运：就像巴拉迪尔的当选一样，“如果灾难发生，那么可以说它的发生在其发生之前就已经决定了。”命运和自由行动（去阻止那个“如果”）因此是相辅相成的：自由在其最激进的层面上，是改变自己命运的自由。这又把我们带回了我们的中心问题：一种考虑到这种普遍性的追溯性-偶然性崛起的雅各宾政治会是什么样子？我们该如何重新发明雅各宾恐怖？
让我们回到梅洛-庞蒂的《人道主义与恐怖》：根据其论点，甚至一些斯大林主义者自己，当（通常在半私下场合）被迫承认清洗运动的许多受害者是无辜的，他们被指控和杀害是因为“党需要他们的血来巩固其统一”时，他们会想象未来最终胜利的时刻，届时所有必要的受害者都将得到应有的承认，他们的清白和他们为事业做出的最高牺牲将得到认可。这就是拉康在其关于《精神分析伦理学》的研讨班中所指的“最后审判的视角”，这一视角在斯大林主义话语的一个关键术语中更为清晰可辨，即“客观罪责”和“客观意义”：虽然你可能是一个怀着最真诚意图行事的诚实个体，但如果你的行为服务于反动势力，你仍然是“客观上有罪的”——当然，是党拥有直接渠道来了解你的行为“客观上意味着什么”。在这里，我们再次不仅得到了最后审判的视角（它阐明了你行为的“客观意义”），而且还得到了一个当下的行动者，他已经拥有了从这个视角来判断当今事件和行为的独特能力。
我们现在可以看到为什么拉康的格言“il n’y a pas de grand Autre [不存在大他者]”将我们带到了伦理问题的核心：它所排除的正是这种“最后审判的视角”，即认为在某个地方——即使是作为一个完全虚拟的参照点，即使我们承认我们永远无法占据它的位置并做出实际的审判——必须存在一个标准，允许我们衡量我们的行为并宣告它们的“真实意义”，它们的真实伦理地位。即使是雅克·德里达的“作为正义的解构”概念，似乎也依赖于一种乌托邦式的希望，这种希望维持着“无限正义”的幽灵，它被永远推迟，总是在未来，但仍然作为我们活动的终极视域而存在。拉康自己通过将康德哲学指为精神分析伦理学的关键先驱，指明了摆脱这一僵局的道路。就其本身而言，康德伦理学实际上蕴含着一种“恐怖主义”的潜力——指向这个方向的一个特征将是康德著名的论点，即没有直观的理性是空洞的，而没有理性的直观是盲目的：其政治上的对应物不正是罗伯斯庇尔的格言，即没有恐怖的美德是无力的，而没有美德的恐怖是致命的，是盲目打击吗？
根据标准的批判，康德的“绝对命令”（无条件地履行我们责任的命令）这一普遍主义伦理的局限性在于其形式上的不确定性：道德法则并不告诉我我的责任是什么，它仅仅告诉我应该履行我的责任，因此为纯粹的唯意志论留下了空间（无论我决定什么为我的责任，就是我的责任）。然而，这一特征远非一种局限，它恰恰将我们带到了康德伦理自主性的核心：不可能从道德法则本身推导出我在具体情境中必须遵循的具体规范——这意味着主体本人必须承担起将道德法则的抽象命令转化为一系列具体义务的责任。完全接受这一悖论迫使我们拒绝任何以责任为借口的说法：“我知道这很沉重，可能会很痛苦，但我能怎么办，这是我的责任……”康德的无条件责任伦理常常被认为是在为这种态度辩护——难怪阿道夫·艾希曼本人在试图为他在策划和执行大屠杀中的角色辩护时，也援引了康德伦理学：他只是在履行他的职责，服从元首的命令。然而，康德强调主体完全的道德自主性和责任感，其目的恰恰是为了防止任何这种将责任推卸给某个大他者形象的伎俩。
伦理严谨性的标准格言是：“不履行职责，没有任何借口！”尽管康德著名的格言Du kannst, denn du sollst!（“你能够，因为你必须！”）似乎为这句格言提供了一个新版本，但他含蓄地用一个更令人不安的倒置来补充它：“履行职责，没有任何借口！”将责任本身作为履行我职责的借口，应被视为虚伪而加以拒绝。回想一下那个众所周知的例子，一个严厉而虐待狂的老师，让他的学生遭受无情的纪律和折磨；他对自己的（以及对他人的）借口是：“我自己也觉得对这些可怜的孩子施加这样的压力很难，但我能怎么办——这是我的职责！”这正是精神分析伦理学所彻底禁止的：在其中，我不仅要为履行我的职责负全责，同样也要为决定我的职责是什么而负全责。
同样地，列宁在他1917年的著作中，对他那些无休止地为革命寻找某种“保证”的人，报以最尖刻的讽刺；这种保证主要有两种形式：要么是社会必然性的物化观念（不应过早冒险革命；必须等待合适的时机，当情况根据历史发展规律“成熟”时：“进行社会主义革命为时过早，工人阶级尚未成熟”），要么是规范性的（“民主的”）合法性（“大多数人口不在我们这边，所以革命不会是真正民主的”）——正如列宁反复指出的，这仿佛是革命行动者在冒险夺取国家政权之前，应该从某个大他者的形象那里获得许可（组织一次全民公投，以确定大多数人支持革命）。对于列宁，如同对于拉康，革命ne s’autorise que d’elle-même（只由其自身授权）：人们应该承担起不受大他者庇护的革命行动——害怕“过早”夺取政权，寻求保证，正是对行动深渊的恐惧。
只有这样一种激进的立场，才能让我们与当今占主导地位的政治模式——后政治的生命政治——决裂，这是一种恐惧的政治，被表述为对潜在受害或骚扰的防御。激进的解放政治与维持现状的政治之间的真正分界线就在于此：它不是两种不同积极愿景、不同公理集合之间的差异，而是基于一套普遍公理的政治与放弃政治本身构成性维度的政治之间的差异，后者诉诸恐惧作为其最终的动员原则：对移民的恐惧，对犯罪的恐惧，对无神论性堕落的恐惧，对过度国家本身（及其沉重税收）的恐惧，对生态灾难的恐惧——这样一种（后）政治总是等同于一群受惊吓的人的可怕集结。这就是为什么2006年初的大事件——不仅在欧洲——是反移民政治“成为主流”：连接它们与极右翼边缘政党的脐带终于被切断。从法国到德国，从奥地利到荷兰，在一种为自身文化和历史身份感到自豪的新精神中，主要政党现在认为强调移民是客人，必须适应定义东道主社会的文化价值观，是可以接受的——这是“我们的国家，要么爱它，要么离开它”。
我们如何才能摆脱这种恐惧的（后）政治？对生命的生命政治管理是全球自由民主的真正内容，而这引入了民主形式与行政-规制内容之间的张力。那么，生命政治的对立面会是什么？如果我们冒险复活那个古老的“无产阶级专政”，作为打破生命政治的唯一途径，会怎么样？这在今天听起来必然是荒谬的，必然显得这是两个来自不同领域、没有共同空间的不相容术语：最新的政治权力分析对阵早已声名狼藉的旧共产主义神话……然而：这才是今天唯一的真正选择。“无产阶级专政”这个术语继续指向关键问题。
一个常识性的责难在此出现：为什么是专政？为什么不是真正的民主或干脆就是无产阶级的权力？“专政”并不意味着民主的对立面，而是民主自身潜在的运作模式——从一开始，“无产阶级专政”的论点就包含了这样一个预设，即它是其他形式专政的对立面，因为国家权力的整个领域就是专政的领域。当列宁将自由民主指定为资产阶级专政的一种形式时，他并非意指一种简单化的观念，即民主是如何被真正操纵的，仅仅是一个门面，或者某个秘密小集团如何真正掌权并控制一切，并且如果面临在民主选举中失去权力的威胁，它就会露出真面目并直接控制。他的意思是，资产阶级民主国家的形式本身，其权力在其意识形态-政治预设中的主权，体现了一种“资产阶级”的逻辑。
因此，人们应该在精确的意义上使用“专政”这个词，即民主也是专政的一种形式，也就是说，作为一个纯粹的形式规定。许多人喜欢指出，自我质疑是如何构成民主的，民主如何总是允许，甚至请求我们，去质疑其自身的特征。然而，这种自我指涉必须在某个点上停止：即使是“最自由”的选举也不能质疑使其合法化和组织它们的法律程序，不能质疑保证（必要时通过武力）选举过程的国家机器，等等。国家在其制度方面是一个巨大的存在，不能用利益代表的术语来解释——民主的幻觉就在于认为它可以。巴迪欧将这种过度概念化为国家再现（re-presentation）对其所代表之物的过度；也可以用本雅明的术语来说：虽然民主或多或少可以消除已构成暴力（constituted violence），但它仍然必须持续依赖于奠基性暴力（constitutive violence）。
回想一下黑格尔“具体普遍性”的教训——想象一场诠释学家、解构主义者和分析哲学家之间的哲学辩论。他们迟早会发现，他们并非简单地在一个名为“哲学”的共同空间内占据不同位置：区分他们的是对哲学本身是什么的观念；换句话说，一个分析哲学家感知哲学全局以及参与者之间各自差异的方式，与一个诠释学家不同：他们之间的不同之处在于差异本身，正是这些差异使得他们在初次接触时真正的差异变得不可见——“这是我们共享的，从这里开始我们的差异”这种渐进的分类逻辑崩溃了。对于今天的认知主义分析哲学家来说，在认知转向之后，哲学终于达到了严肃推理的成熟阶段，抛弃了形而上学的思辨。而对于一个诠释学家来说，分析哲学恰恰相反，是哲学的终结，是真正哲学立场的最终丧失，是哲学向另一门实证科学的转变。所以，当辩论的参与者被这个更根本的、分隔他们的鸿沟所震惊时，他们就偶然发现了“专政”的时刻。而且，以一种同构的方式，政治民主也是如此：当斗争转变为关于斗争场域本身的斗争时，其专政的维度就变得显而易见。
那么无产阶级呢？鉴于无产阶级在一个社会大厦中是其“脱节”的部分，是那个虽然是这个大厦的形式部分，但在其中没有确定位置的元素，是代表着普遍性的“无分之分”（part of no-part），“无产阶级专政”就意味着：普遍性的直接赋权，从而使那些“无分之分”的人来决定基调。他们是平等-普遍主义者，纯粹是出于形式上的原因：作为无分之分，他们缺乏能够使他们在社会机体内获得合法地位的特殊特征——他们属于社会这个集合，却不属于其任何子集；因此，他们的归属是直接普遍的。在这里，代表多个特殊利益并通过妥协进行调解的逻辑达到了其极限；任何专政都与这种代表逻辑决裂（这就是为什么将法西斯主义简单定义为金融资本的专政是错误的：马克思早已知道拿破仑三世，这位原始法西斯主义者，就与代表逻辑决裂了）。因此，我们应该彻底揭开“无产阶级专政”这个稻草人的神秘面纱：在其最基本的层面上，它代表着由于普遍性直接侵入政治领域而导致复杂的代表网络被悬置的那个颤动时刻。关于法国大革命，意味深长的是，是丹东，而非罗伯斯庇尔，为从“无产阶级专政”到国家主义暴力，或者用本雅明的术语说，从神圣暴力到神话暴力的不易察觉的转变，提供了最简洁的公式：“让我们变得可怕，这样人民就不必如此了。”对于丹东来说，雅各宾革命的国家恐怖是一种先发制人的行动，其真正目的不是向敌人复仇，而是为了防止无套裤汉，即人民本身的直接“神圣”暴力。换句话说，让我们做人民要求我们做的事，这样他们就不会自己去做了……
对于这种闯入，我们从古希腊那里得来一个名字：民主。也就是说，在其最基本的层面上，民主是什么？这一现象首次出现在古希腊，当时人民（demos）（那些在等级森严的社会大厦中没有固定位置的人）的成员不仅要求他们的声音能被当权者听到。他们不仅抗议自己所遭受的不公，并希望自己的声音能在公共领域得到承认和接纳，与统治的寡头和贵族享有平等地位；更有甚者，他们，这些被排斥者，这些在社会大厦中没有固定位置的人，将自己呈现为社会整体、真正普遍性的化身：“我们——这些‘无名之辈’，不被秩序所计纳——才是人民，我们是反对那些只代表其特殊特权利益的他者的全体。”恰当的政治冲突，指的是结构化的社会有机体（其中每一部分各得其所）与“无分之分”（the part with no-part）之间的张力，后者凭借着空洞的普遍性原则，即埃蒂安·巴里巴尔所称的平等自由（égaliberté）——所有人作为言说存在者在原则上的平等——动摇了这一秩序，这其中甚至包括了当今中国的流氓（liumang），那些流离失所、自由漂泊的人，他们没有工作或住所，也没有文化或性身份，更没有官方证件。
这种将社会中没有明确位置（或抗拒被分配的从属位置）的部分与整体等同起来的做法，是政治化的基本姿态，在所有伟大的民主事件中都清晰可见，从法国大革命（其中第三等级宣称自己等同于整个民族，以对抗贵族和教士）到东欧社会主义的终结（其中持不同政见的“论坛”宣称自己代表整个社会，以对抗党的在册权贵）。正是在这个精确的意义上，政治与民主是同义词：反民主政治的基本目标，在定义上总是并且曾经是去政治化，即要求“一切回归常态”，每个人都坚守自己的特定岗位。这就把我们引向了一个不可避免的悖论性结论：“无产阶级专政”是民主爆发自身之暴力的另一个名字。因此，“无产阶级专政”是这样一个零度层面，在这一层面上，合法与非法国家权力之间的差异被悬置，也就是说，在这一层面上，国家权力本身就是非法的。圣茹斯特在1792年11月说：“每个国王都是一个叛乱者和篡位者。”这句话是解放政治的基石：不存在与篡位者相对的“合法”国王，因为身为国王本身就是一种篡夺，正如蒲鲁东认为财产本身就是盗窃一样。我们在此看到的是黑格尔式的“否定的否定”，即从简单直接的否定（“这个国王不合法，他是个篡位者”）到内在的自我否定（“一个‘真正的国王’”是一个矛盾修辞，身为国王就是篡夺）的转变。这就是为什么，对于罗伯斯庇尔来说，对国王的审判根本就不是一场审判：
这里没有什么审判可言。路易不是被告。你们不是法官。你们不是，也不可能是什么，而只能是政治家和国民的代表。你们没有要宣判一个人有罪或无罪的判决，而是要执行一项公共安全的措施，要履行一项民族天命的行为。……路易因其罪行而被废黜；路易谴责法国人民为叛逆；为惩罚人民，他求助于他的暴君同伙的军队；胜利和人民决定了他才是叛逆者：因此路易不能被审判；他要么已经被定罪，要么共和国就未被昭雪。提议审判路易，无论以何种方式，都将是向君主和宪制专制的倒退；这是一个反革命的想法，因为它意味着将革命本身置于争议之中。事实上，如果路易仍然可以被审判，那么他就可以被宣告无罪；他可能是无辜的；我在说什么！在受审之前，他被假定是无辜的。但是，如果路易被宣告无罪，如果路易可以被假定为无辜，那么革命又将何去何从？
民主与专政这种奇怪的结合，植根于民主概念本身所固有的张力之中。尚塔尔·墨菲所称的“民主悖论”几乎对称地颠倒了威权法西斯主义的基本悖论：如果（制度化的）民主的赌注是将对抗性斗争本身整合到制度/差异空间中，将其转变为受规制的争胜（agonism），那么法西斯主义则朝相反的方向发展。法西斯主义在其活动模式中，将对抗性逻辑推向极端（谈论自身与其敌人之间的“殊死斗争”，并总是维持——如果不是实现的话——一种最低限度的体制外暴力威胁，即绕过复杂的法律-制度渠道的“人民的直接压力”），但它所设定的政治目标却恰恰相反，即一个秩序井然的等级化社会有机体（难怪法西斯主义总是依赖有机主义-社团主义的隐喻）。这种对比可以用拉康式的“言说主体”与“言述（内容）主体”之间的对立来很好地阐释：民主承认对抗性斗争是其目标（用拉康的术语来说：作为其言述，其内容），但其程序是受规制的、系统性的；相反，法西斯主义试图通过无节制的对抗手段，来强加等级结构和谐的目标。
以一种同构的方式，小资产阶级的模糊性，这种具身化的矛盾（正如马克思在论及蒲鲁东时所指出的），最好地体现在它与政治的关系上：一方面，中产阶级反对政治化——它只想维持自己的生活方式，希望不被打扰地工作和生活（这就是为什么它倾向于支持威权政变，因为政变承诺结束疯狂的社会政治动员，让每个人都能回到自己的位置）。另一方面，小资产阶级——以受到威胁的、爱国的、勤劳的道德多数派的面目出现——是基层群众动员的主要煽动者（以右翼民粹主义的形式——比如，在今天的法国，唯一真正扰乱后政治的技术官僚-人道主义治理的力量是勒庞的国民阵线）。
民主有两个基本且不可化约的方面：那些“多余之人”，即“无分之分”，那些虽然在形式上被包含在社会大厦之内，但在其中却没有确定位置的人，所进行的暴力的平等主义强加；以及选择谁将行使权力的（或多或少）受规制的普遍程序。这两个方面是如何相互关联的？如果第二种意义上的民主（记录“人民声音”的受规制程序）最终是一种对自身的防御，一种对抗第一种意义上的民主——即扰乱社会大厦等级运作的平等主义逻辑的暴力闯入——的防御，一种试图将这种过剩重新功能化，使其成为社会系统正常运行的一部分呢？
因此，问题在于：如何规制/制度化这种非常暴力的平等主义民主冲动，如何防止它被淹没在第二种意义上的民主（受规制的程序）之中？如果没有办法做到这一点，那么“真正的”民主就仍然是一种短暂的乌托邦式爆发，在众所周知的“第二天清晨”，就必须被正常化。
因此，奥威尔式的命题“民主即恐怖”是民主的“无限判断”，其最高的思辨同一性。这一维度在克洛德·勒福尔关于民主涉及权力空位的观念中被遗失了，即权力的位置与在有限时期内可以占据该位置的偶然代理人之间存在着构成性的鸿沟。因此，矛盾的是，民主的根本前提不仅在于没有任何政治代理人拥有“天然”的权力权利，而且更激进的是，“人民”本身，作为民主制度中主权权力的最终来源，并非作为一个实体性存在而存在。在康德的视角下，民主的“人民”概念是一个否定性概念，其功能仅仅是指定某个界限：它禁止任何特定的代理人以完全的主权进行统治。（“人民存在”的唯一时刻是民主选举，而这恰恰是整个社会大厦解体的时刻——在选举中，“人民”被简化为个体的机械集合。）声称人民确实存在是“极权主义”的基本公理，而“极权主义”的错误与康德式的政治理性的滥用（“谬误推论”）严格同构：“人民存在”是通过一个特定的政治代理人实现的，该代理人仿佛直接体现（而不仅仅是代表）了人民及其真正的意志（极权主义政党及其领袖），也就是说，用先验批判的术语来说，是作为本体性的人民的直接现象体现……这一民主观念与拉康关于大他者不一致性的观念之间的明显联系，已由雅克-阿兰·米勒等人阐述过：
“民主”是一个主人能指吗？毫无疑问。它是一个主人能指，它说没有主人能指，至少没有一个可以独立存在的主人能指，每一个主人能指都必须明智地将自己置于其他能指之中。民主是拉康的被划杠的大他者A的大S，它说：我这个能指所指称的事实是，他者有一个洞，或者说他者不存在。
当然，米勒意识到，每一个主人能指都见证了这样一个事实：没有主人能指，没有他者之他者，他者中存在一个匮乏，等等——S1和S2之间的鸿沟正是因为这个匮乏而产生的（就像斯宾诺莎的上帝一样，主人能指在定义上填补了“普通”能指系列中的空白）。不同之处在于，在民主制度中，这种匮乏被直接铭刻在社会体系中，它被制度化为一套程序和规则——因此，米勒赞同地引用马塞尔·戈谢的观点就不足为奇了，即在民主制度中，真理只在“分裂与瓦解”中呈现自身（人们不禁讽刺地注意到，斯大林和毛泽东也提出了同样的主张，尽管带有一种“极权主义”的扭曲：在政治中，真理只通过残酷的阶级斗争的分裂而出现……）。
很容易注意到，在这种康德式的民主视域内，“恐怖主义”的民主面向——那些“多余之人”，即“无分之分”的暴力平等主义强加——只能作为其“极权主义”的扭曲而出现，也就是说，在这种视域内，将革命恐怖的真正民主爆发与“极权主义”的党国体制区分开来的界线（或者，用反动的话来说，将被剥夺者的“暴民统治”与党国对“暴民”的残酷压迫区分开来的界线）被抹去了。（当然，人们可以争辩说，直接的“暴民统治”本质上是不稳定的，它必然会转变为其对立面，即对暴民本身的暴政；然而，这种转变丝毫没有改变这样一个事实，即我们所处理的恰恰是一种转变，一种彻底的逆转。）福柯在他关于伊朗革命的著作中论述了这一转变，他将社会、文化、经济、政治及其他转变的复杂过程的历史现实，与以某种方式悬置了历史因果之网的起义这一神奇事件对立起来——后者是不可化约的：
反抗者终究是无法解释的。必须有一种连根拔起，打断历史的进程及其一长串的因果链，一个男人才会“真正地”宁愿冒死亡的风险，也不愿接受必须服从的确定性。
我们应该意识到这些命题的康德式内涵：起义是一种自由的行为，它暂时悬置了历史因果的关联，换句话说，在起义中，本体的维度得以显现。当然，悖论在于，这个本体的维度与其对立面，即现象的纯粹表面相吻合：本体不仅显现，本体是在一个现象中，不可被还原为产生该现象的现实因果网络的东西——简而言之，*本体即作为现象的现象。*现象的这种不可化约性与德勒兹关于事件作为生成之流的观念，作为一种无法被还原为其“肉身”原因的表面浮现，有着明确的联系。他对于那些谴责革命剧变所带来的悲惨甚至可怕的实际后果的保守派批评家的回应是，他们对生成的维度视而不见：
这些天，谴责革命的恐怖是很时髦的。这并不新鲜；英国浪漫主义中充满了对克伦威尔的反思，与当今对斯大林的反思非常相似。他们说革命的结果很糟糕。但他们不断地混淆两件不同的事情，即革命在历史上的结果和人民的革命性生成。这两者关系到两组不同的人。人类唯一的希望在于革命性的生成：这是摆脱耻辱或回应无法容忍之事的唯一途径。
德勒兹在这里提到革命爆发的方式与福柯严格平行：
伊朗的运动没有经历革命的“法则”，有人说，这种法则会使已经秘密栖身于其中的暴政在群众的盲目热情下重新出现。构成起义最内在、最深刻体验的部分，直接触及了一个已经过度拥挤的政治棋盘，但这种接触并非等同。那些走向死亡的人们的精神性，与原教旨主义神职人员的血腥政府毫无相似之处。伊朗的神职人员想通过起义所具有的意涵来验证其政权的合法性。以今天存在一个毛拉政府为由，来诋毁起义这一事实，并无不同。在这两种情况下，都存在“恐惧”，对去年秋天在伊朗发生的事情的恐惧，那是世界很长时间没有见过的景象。
福柯在这里实际上是德勒兹式的：他感兴趣的不是实际社会现实及其因果互动层面上的伊朗事件，而是事件性表面，是“生命火花”的纯粹潜在性，这才是事件独特性的唯一解释。在伊朗，两个社会现实时代的间隙中发生的，不是作为一个具有一系列属性的实体性存在的人民的爆发，而是生成-人民的事件。因此，重点不在于实际社会政治代理人之间权力和统治关系的转变，社会控制的重新分配等，而在于超越——或者更确切地说，暂时取消——这个领域本身，在于一个完全不同的“集体意志”领域的出现，它是一个纯粹的意义-事件，其中所有差异都被抹去，变得无关紧要。这样一个事件不仅相对于之前发生的事情是新的，它“本身”就是新的，并因此永远保持新颖。
正是在这个背景下，人们可以对雅克·朗西埃的政治美学，即他对恰当的政治行为的美学维度的观念，提出批评：一场民主爆发重构了既定的等级制“警察”社会空间秩序；它上演了一场不同秩序、不同公共空间划分（partage）的景象。在今天的“景观社会”中，这种美学重构已经失去了其颠覆性维度：它太容易被现有秩序所挪用。真正的任务不在于破坏既定“警察”秩序的短暂民主爆发，而在于巴迪欧所指称的对事件的“忠诚”的维度：如何将民主的爆发转译/铭刻进实证的“警察”秩序之中，如何将一个新的持久秩序强加于社会现实之上。这才是每一次真正的民主爆发所固有的“恐怖主义”维度：对一种新秩序的粗暴强加。这就是为什么，虽然每个人都喜欢民主叛乱，喜欢人民意志的壮观/狂欢式爆发，但当这种意志想要持续下去，想要制度化时，焦虑就产生了——而且叛乱越“真实”，这种制度化就越“恐怖主义”。正是在这个层面上，我们应该寻找革命进程的决定性时刻：比如说，就十月革命而言，不是1917-18年的爆发，甚至不是随后的内战，而是1920年代初期的激烈实验，那些（绝望的，常常是可笑的）发明新的日常生活仪式的尝试：用什么来取代革命前的婚姻和葬礼程序？如何组织工厂里、公寓楼里最普通的互动？正是在这个层面——相对于“大的”政治革命的“抽象恐怖”，人们倾向于称之为将新秩序强加于日常生活的“具体恐怖”——雅各宾派、苏联革命和中国革命最终都失败了——当然，并不是因为缺乏这方面的尝试。雅各宾派最出色的表现不是在恐怖的戏剧表演中，而是在关于重组日常生活的乌托邦式政治想象力的爆发中：在短短几年浓缩的狂热活动中，一切都被提了出来，从妇女的自我组织到让老人能够安详尊严地度过晚年的公共之家。（那么，罗伯斯庇尔试图强加一种庆祝至上存在的新公民宗教的相当可笑的尝试又如何呢？罗伯斯庇尔自己简洁地阐述了他反对无神论的主要原因：“无神论是贵族式的。”对他来说，无神论是那些已经丧失所有历史使命感的犬儒-享乐主义贵族的意识形态。）
这里必须接受的严酷后果是，这种超越民主程序的平等主义民主的过剩，只能以其对立面的形式“制度化”自身，即作为革命-民主的恐怖。那么，再次，如何为今天重新发明这种恐怖？阿兰·巴迪欧在他的《世界的逻辑》中，阐述了从中国古代“法家”经雅各宾派到列宁和毛泽东一直在运作的革命正义政治的永恒理念——它包含四个要素：唯意志论（相信人可以“移山”，无视“客观”规律和障碍）、恐怖（无情地粉碎人民之敌的意志）、平等主义正义（立即粗暴地强加，不理解那些据称迫使我们循序渐进的“复杂情况”），以及最后但同样重要的，信任人民——这里只需回顾两个例子，罗伯斯庇尔本人，他的“伟大真理”（“人民政府的特点是信任人民，严于律己”），以及毛泽东对斯大林《苏联社会主义经济问题》的批判，他将斯大林的观点定性为“几乎完全是错误的。基本错误在于不信任农民。”）。而应对我们地平线上若隐若现的生态灾难威胁的唯一恰当方式，不正是这四个要素的结合吗？所要求的是：
回到十七世纪初，在幕府政权建立后，日本做出了一个独特的集体决定，将自己与外国文化隔离开来，并追求自己独特的、一种注重文化修养、避免疯狂扩张的、平衡再生产的封闭生活道路。从那时起一直持续到十九世纪中叶的这段时期，真的只是一个孤立主义的梦想，被美国战舰上的佩里准将残酷地唤醒了吗？如果梦想是我们可以在扩张主义的道路上无限地走下去呢？如果我们所有人都需要，在作出必要修正后，重复日本的决定，并集体决定干预我们伪自然的发展，改变其方向呢？悲剧在于，这种集体决策的想法本身在今天已经声名狼藉。关于二十年前国家社会主义的解体，我们不应忘记，大约在同一时期，西方的社会民主主义福利国家意识形态也遭受了致命一击；它也停止了作为能够唤起集体激情追随的想象的功能。“福利国家的时代已经过去”的观念在今天已是公认的常识。这两种被击败的意识形态的共同点是，认为人类作为一个集体主体，有能力以某种方式限制非人格化和匿名的社会历史发展，并将其引向期望的方向。
今天，这样的观念很快就被斥为“意识形态的”和/或“极权主义的”：社会进程再次被视为由一种超越社会控制的匿名命运所主宰。全球资本主义的兴起被呈现为这样一种命运，人们无法与之抗争——要么适应它，要么就与历史脱节而被碾碎。唯一能做的就是让全球资本主义尽可能地人道化，为“具有人道面孔的全球资本主义”而战（这最终就是第三条道路的——或者说，曾经是——全部内容）。在这里，声障必须被打破，必须冒着风险再次支持大规模的集体决策——这或许是罗伯斯庇尔及其同志们今天留给我们的主要遗产。
在罗伯斯庇尔死前片刻，刽子手注意到他的头因为下颚伤口上敷的绷带而无法放入断头台，于是他粗暴地扯掉了绷带；从罗伯斯庇尔被毁的喉咙里发出了一声可怕刺耳的尖叫，直到刀刃落在他的脖子上才戛然而止。这最后一声尖叫的地位是传奇性的：它引发了各种各样的解释，大多是沿着寄生的邪灵在失去对其宿主身体的控制时发出无能抗议的可怕非人尖叫的思路——仿佛在最后这一刻，罗伯斯庇尔人性化了自己，抛弃了革命美德化身的人格，而作为一个悲惨、恐惧的人类出现。
罗伯斯庇尔的普遍形象是一种反向的象人：后者有一个极其畸形的身体，却隐藏着一个温柔而聪慧的灵魂，而罗伯斯庇尔则是一个和蔼有礼的人，却隐藏着由他绿色的眼睛所标志的冰冷残酷的决心。因此，罗伯斯庇尔完美地服务于当今的反极权主义自由派，他们不再需要像十九世纪的反动派那样将他描绘成一个带着邪恶冷笑的残忍怪物：每个人都准备承认他的道德正直和他对革命事业的全身心投入，因为他的纯洁本身就是问题，是所有麻烦的根源，正如露丝·斯库尔最新的罗伯斯庇尔传记的书名《致命的纯洁》所暗示的那样。该书一些书评的标题颇能说明问题：“恐怖身着海绿色外衣”、“好恐怖分子”、“美德的恶魔刽子手”，以及登峰造极的格雷厄姆·罗布的“海绿色，疯如鱼”。而且，为了不让任何人错过重点，安东尼娅·弗雷泽在她的评论中得出了“给我们今天一个令人不寒而栗的教训”：罗伯斯庇尔个人是诚实和真诚的，但“这个‘真诚’的人所造成的流血事件无疑警告我们，相信自己的正义而排斥其他一切，可能和一个蓄意暴君的更犬儒的动机一样危险。”我们生活在愤世嫉俗的舆论操纵者之下，而不是在准备全身心投入其事业的真诚的穆斯林原教旨主义者之下，我们是多么幸福啊……还有什么比我们这个时代伦理-政治的悲惨更能证明这一点呢？这个时代的终极动员动机就是对美德的不信任！难道我们不应该反对这种机会主义的现实主义，而坚持对自由的永恒理念的简单信念吗？这种信念历经所有失败而持续存在，没有它，正如罗伯斯庇尔所清楚的，一场革命“就只是一场摧毁另一场罪行的喧嚣罪行”，这种信念在罗伯斯庇尔1794年热月8日，即他被捕和处决的前一天的最后一次演讲中得到了最深刻的表达：
但我可以向你们保证，确实存在着有感情的、纯洁的灵魂；存在着那种温柔、专横而又不可抗拒的激情，那种宽宏心灵的折磨与欣喜；那种对暴政的深恶痛绝，那种对受压迫者的同情热忱，那种对祖国的神圣之爱，那种对全人类更为崇高和圣洁的爱，没有它，一场伟大的革命就只是一场摧毁另一场罪行的喧嚣罪行；确实存在着那种要在地球上建立世界上第一个共和国的慷慨抱负。
2025-11-18 21:55:00
Palestine speaks for everyone共 4511 字，阅读需 23 分钟
自本文首次发表以来，乔迪·迪恩（Jodi Dean） 已遭到其所在院校校长的公开谴责，并被“解除课堂教学职责”。这一明显侵犯基本学术自由的行为，不过是美国及其他地区高校中持续压制声援巴勒斯坦解放斗争表达的一个缩影。支持恢复 乔迪·迪恩（Jodi Dean） 教职的请愿书可在此处找到：链接。乔迪·迪恩的所有著作见此处：https://www.versobooks.com/en-gb/blogs/authors/dean-jodi。
10月7日那些滑翔伞突破以色列防空系统的画面，对我们许多人而言是振奋人心的。这些画面展现了自由的瞬间，打破了犹太复国主义对被占领者屈服于占领与封锁的预期。我们目睹了在明知必将招致毁灭性报复的情况下，仍看似不可能实现的勇敢与反抗之举（以色列奉行非对称战争、以不成比例的武力进行回应早已不是秘密）。谁不会因看到被压迫者推倒围困他们的铁丝网、飞向天空、自由翱翔而感到振奋？这种对“可能性”集体认知的破碎，使人仿佛觉得任何人都能获得自由，帝国主义、占领与压迫终将被推翻。正如巴勒斯坦战士蕾拉·哈立德（Leila Khaled）在其回忆录《我的人民将生存》（My People Shall Live）中谈及一次成功的劫机行动时所写：“行动越是壮观，人民的士气就越高昂。”此类行动刺穿了既定预期，创造出一种新的可能性意识，使人们从绝望与无助中解放出来。当我们目睹这样的行动时，许多人也会感受到这种开放感。我们的反应正体现了这些行动所激发的主体效应：世界已然改变，因为某个主体在既定现实中刻下了一道裂隙。借用阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的概念，我们看到行动是由一个主体引发的，从而反过来将该主体建构为行动的结果。帝国主义试图在这些感受扩散之前将其扼杀，对其进行谴责并宣布其不可接受。
在我们这些帝国主义语境中，通常所见到的巴勒斯坦人形象往往是毁灭、悲痛与死亡的画面。巴勒斯坦人的人性被限定于他们的苦难——他们失去了什么、承受了什么。人们给予巴勒斯坦人同情，却不给予解放；因为解放会侵蚀同情的基础。这种受害者形象塑造出“好”的巴勒斯坦人：平民，最好是儿童、妇女或老人。而那些反击者，尤其是有组织团体成员，则被视为“坏”的——必须被消灭的怪物敌人。但事实上，每个人都是目标。“好”巴勒斯坦人遭袭的责任被归咎于“坏”巴勒斯坦人，这进一步为消灭后者提供了借口：“加沙每一寸土地都可能藏匿恐怖分子。”这种对情感的管控挤压了自由巴勒斯坦的可能性空间。
情感管控本身就是政治斗争的一部分。任何点燃“被压迫者终将挣脱枷锁、占领与封锁终将终结”之希望的事物，都必须被扑灭。帝国主义者与犹太复国主义者将10月7日简化为一连串恐怖事件清单，不仅是为了遮蔽殖民主义、占领与封锁的历史与现实，更是为了阻止那场突袭所造成的裂隙催生出引发它的主体。
1987年第一次大起义（Intifada）始于“滑翔之夜”（Night of the Gliders）。11月25日至26日，两名来自“解放巴勒斯坦人民阵线—总指挥部”（PFLP–GC）的巴勒斯坦游击队员降落在以色列占领区，两人均被击毙。其中一人在牺牲前击毙六名以色列士兵、击伤七人。此后，这位游击队员成为民族英雄，加沙人在墙上写下“6:1”以嘲弄以色列国防军（IDF）士兵。就连巴解组织主席亚西尔·阿拉法特（Yasser Arafat）也称赞这些战士：“这次袭击表明，没有任何障碍能够阻止决心成为烈士的游击队员。”只要拥有飞翔的意志，就没有什么能将他们压制或困住。“滑翔之夜”重新点燃了1967年6月阿拉伯战败后巴勒斯坦革命的情感能量，并推动了1968年3月卡拉马战役（battle of Karama）后游击队运动的发展。从“滑翔之夜”到第一次大起义期间，“巴勒斯坦人”再次意味着反抗与抵抗，而非接受二等公民身份与难民处境。
2018年“回归大游行”（Great March of Return）期间，加沙民众使用风筝和气球突破以色列防空系统，在以色列境内引发火灾。似乎是巴勒斯坦青年首先开始放飞燃烧风筝。后来，哈马斯成立了专门制作和发射纵火风筝与气球的“祖阿里”（al-Zouari）部队。这些风筝和气球提升了加沙的士气，同时损害了以色列经济，并激怒了居住在加沙边境附近的以色列人。面对一位意大利记者称这种“标志性新武器”“让以色列发疯”，哈马斯领导人叶海亚·辛瓦尔（Yahya Sinwar）解释道：“风筝不是武器。充其量只是点燃了一些麦茬。拿个灭火器，火就灭了。它们不是武器，而是一种信息。因为它们只是细线、纸张和一块浸油的破布，而‘铁穹’（Iron Dome）每套电池造价一亿美元。这些风筝在说：你无比强大，但你永远不会赢。真的，永远不会。”
风筝在加沙作为不屈人民传递信息的象征还有更深层的背景。2011年，一万五千名巴勒斯坦儿童在加沙海滩上同时放飞风筝，打破了吉尼斯世界纪录。许多风筝上绘有巴勒斯坦国旗与象征符号，以及对和平与希望的祈愿。11岁的拉维娅（Rawia）制作了一只巴勒斯坦国旗颜色的风筝，她说：“当我放飞它时，我感觉自己正在把我的国家和国旗高高举起，直上云霄。”2013年由尼廷·萨瓦尼（Nitin Sawhney）和罗杰·希尔（Roger Hill）执导的纪录片《飞纸》（Flying Paper）讲述了部分年轻风筝手的故事：“当我们放飞风筝时，感觉自己也在天空中飞翔。我们感到自己拥有自由，加沙没有封锁。当我们放飞风筝时，我们知道自由是存在的。”今年早些时候，世界各地的声援示威活动中也放飞了风筝，以此表达并放大对巴勒斯坦自由的希望与意志。
雷法特·阿拉里尔（Refaat Alareer）的最后一首诗《若我必死》（If I Must Die）延续了风筝与希望的关联。以色列国防军空袭炸毁阿拉里尔所在大楼、将其杀害后，布莱恩·考克斯（Brian Cox）朗读这首诗的视频在网上广为流传：
若我必死，
你必须活着，
讲述我的故事，
卖掉我的东西，
买一块布，
和一些线，
（要白色的，带一条长尾）
好让加沙某处的一个孩子，
抬头仰望天空，
等待他那在烈焰中离去的父亲——
他未向任何人告别，
甚至未向自己的血肉，
甚至未向自己——
看见你为我做的那只风筝高高飞翔，
并有一刻以为那是天使，
带回了爱。若我必死，
愿它带来希望，
愿它成为一个故事。
风筝是一封爱的信息。它被制作出来只为飞翔，而飞翔本身便创造了希望。阿拉里尔的诗句关注风筝的制作过程——用布与线手工制成，也关注它的飞行。制作风筝不仅是哀悼，更是一种实践性的乐观，是建构政治主体的主观过程的一部分——那个被指令“制作风筝、讲述我的故事”的“你”。
1998年，巴勒斯坦人建成了亚西尔·阿拉法特国际机场。2001年第二次大起义期间，以色列推土机将其夷为平地。正如欣德·胡达里（Hind Khoudary）所解释的，这座机场与巴勒斯坦建国梦想紧密相连。她采访了那些修建跑道的工人，而跑道如今已化为瓦砾与沙尘。胡达里写道：“加沙机场不仅仅是一个项目，它是巴勒斯坦人自由的象征。在天空中升起巴勒斯坦国旗，是每个巴勒斯坦人的梦想。”
10月7日飞入以色列的滑翔伞延续了“解放”与“飞翔”的革命性关联。尽管帝国主义与犹太复国主义势力试图将此次行动简化为哈马斯恐怖主义的单一形象，并不顾一切事实坚称一旦消灭哈马斯，巴勒斯坦抵抗就会消失，但争取巴勒斯坦自由的意志先于并超越哈马斯。哈马斯并非10月7日行动的主体；它只是一个代理者，希望该行动能催生出真正的主体——巴勒斯坦革命的最新体现。
蕾拉·哈立德为人民阵线劫机战术辩护时所用的言辞同样适用于10月7日。哈立德写道：“正如一位同志所说：我们在一个怯懦的世界里英勇行动，以证明敌人并非不可战胜。我们以‘暴力’行动，是为了吹掉西方自由派耳中的蜡垢，拔除他们眼前的 straw（遮蔽物）。我们作为革命者行动，是为了激励群众，并在一个反革命时代触发革命浪潮。”被压迫人民如何相信变革是可能的？历经数十年失败的运动如何重拾胜利的信心？萨拉·罗伊（Sara Roy）记录了10月7日前弥漫于加沙和约旦河西岸的绝望情绪。派系分裂，以及人们普遍认为不仅法塔赫（Fatah），连哈马斯也与以色列合作过多，已瓦解了对民族统一事业的信心。一位朋友告诉罗伊：“我们过去的要求已变得毫无意义。没人再提耶路撒冷或回归权。我们只想要粮食安全和开放口岸。”“阿克萨洪水”（Al Aqsa Flood）行动正是对这种绝望的反击。由哈马斯和巴勒斯坦伊斯兰圣战组织（PIJ）领导的抵抗力量联盟拒绝接受失败，拒绝屈从于缓慢死亡的屈辱。他们的行动旨在使革命主体作为其结果而显现。
自以色列对巴勒斯坦发动种族灭绝战争六个月以来，全球声援巴勒斯坦的浪潮激增，让人想起1970至1980年代的上一波浪潮。正如爱德华·萨义德（Edward Said）所言，到七十年代末，“没有一项进步政治事业不认同巴勒斯坦运动。”巴勒斯坦团结了左翼，将各解放斗争编织成一个全球反帝阵线。历史学家罗宾·D·G·凯利（Robin D.G. Kelly）指出：“我们这些激进分子视巴解组织为全球第三世界争取自决斗争的先锋，沿着一条‘非资本主义道路’走向发展。”巴勒斯坦斗争的激进性与奉献精神使其革命战士成为左翼的楷模。
今天的巴勒斯坦解放斗争由伊斯兰抵抗运动——哈马斯领导。哈马斯得到了整个有组织的巴勒斯坦左翼的支持。人们或许期待帝国核心地带的左翼知识分子会追随巴勒斯坦左翼的领导而支持哈马斯。然而，他们往往反而重复帝国主义国家对巴勒斯坦问题发言所设定的谴责条件。如此一来，他们站在了巴勒斯坦革命的对立面，为镇压巴勒斯坦政治项目披上了进步的外衣，背叛了上一代人的反帝理想。
朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）10月19日在《伦敦书评》（London Review of Books）发表的文章便是典型例证。她并未将长达七十五年的“纳克巴”（Nakba）与巴勒斯坦抵抗置于分析中心，而是批评哈佛学生为哈马斯“骇人听闻的杀戮”开脱。哈佛巴勒斯坦团结团体曾发表声明，指认以色列政权“对所有正在发生的暴力负全责”。巴特勒的文章预示了一种很快席卷学术界的态度，随后在哥伦比亚大学、康奈尔大学、宾夕法尼亚大学、哈佛大学、罗切斯特大学等地相继上演。她将注意力从加沙正在进行的种族灭绝暴力转移至美国安全且特权大学校园的情感氛围。巴特勒对学生语言与情感表达方式的指责，提前为导致哈佛与宾大校长辞职的国会听证会提供了模板。
针对哈佛学生，巴特勒“毫无保留地谴责哈马斯实施的暴力”。巴特勒并不认为这种谴责就是政治的终点，或认为它排除了了解该地区历史的必要性。相反，她坚持认为谴责必须伴随道德视野。这种视野包括（或可能包括）同等的可哀悼性（grievability）与哀悼权利，以及“新型的政治自由与正义”。然而，对巴特勒而言，这一视野排除了哈马斯。她将10月7日事件完全归咎于哈马斯，无视多个巴勒斯坦武装团体参与行动的事实，从而掩盖了远超这个经民主选举治理加沙的政党军事分支之外的广泛支持。此外，巴特勒希望参与“想象并奋斗”以实现一种平等，这种平等“将迫使哈马斯这类组织消失”。巴特勒并未明确界定何为“哈马斯这类组织”，也未说明哪些特征会导致一个组织被“消失”。例如，如果关键在于暴力使用武力，那么被殖民、被占领、被压迫人民的解放斗争便被预先排除。七十年代末团结进步力量的政治视野因此被缩短。
巴特勒希望“迫使哈马斯这类组织消失”的立场，与乔·拜登（Joe Biden）和本雅明·内塔尼亚胡（Benjamin Netanyahu）的立场相重合。不同的是，巴特勒承认并反对占领。但她却呼应了他们的立场及策略——将哈马斯与巴勒斯坦割裂开来，并将巴勒斯坦解放以这种割裂为前提。当哈马斯被广泛承认为巴勒斯坦自由斗争的领导者时，期盼其解散便是国际团结的失败。这打击并撕裂了一个共同抵抗帝国主义的统一阵线。“支持哈马斯”几乎无法启齿，因其在事前便已被谴责封杀，仿佛一扇早已关闭上锁的门。“站在哈马斯一边”成了一种指控、一种斥责，而非对自身在根本冲突中所处位置的确认。
巴特勒称，哈马斯对“定居殖民统治结束后可能的世界”只有一个“可怕而骇人的答案”。但她并未告诉我们这个答案是什么。她只字未提该组织2017年发布的政治文件。正如塔里克·巴科尼（Tareq Baconi）所言，该文件“接受了在1967年边界基础上建立巴勒斯坦国、联合国第194号决议规定的回归权，以及将武装斗争限制在国际法框架内的理念。”1 在我看来，这份文件既不可怕也不骇人，尽管鉴于约旦河西岸非法以色列定居点的泛滥，其实现前景渺茫。12月13日，巴特勒向哈佛学生道歉。她承认哈马斯可能是“一场武装抵抗运动”，可被置于更悠久的武装斗争史中理解，至少这些是“重要问题”。然而，为巴勒斯坦解放运动的领导者辩护依然不在讨论之列。2024年3月11日，巴特勒表示：“并非所有形式的‘抵抗’都是正当的。”
被压迫人民以一切必要手段反击压迫者。他们选择——并因解放斗争所处的具体环境而被迫选择——赢得胜利所需的战略与战术。压迫者能容忍多少异议？压迫者会动用多大武力镇压叛乱？压迫者在多大程度上依赖被压迫者的顺从？压迫者愿意承受多少道德谴责？承认反抗压迫者的权利、承认民族自决的权利，就意味着捍卫那些愿意并有能力反击压迫者的人。这种捍卫不必是无批判的——个人、团体乃至国家常常发现自己不得不为与自己意见相左者辩护。但这种捍卫必须以被压迫者争取解放的斗争为取向，而非以压迫者或支撑并合法化压迫的更大帝国主义秩序为取向。它必须植根于罗宾·凯利所说的“抵抗的共通性”（commonalities of resistance），而非“压迫的共通性”（commonalities of oppression）。这一理念并不新鲜，它在反帝与民族解放斗争中有着悠久历史。
巴特勒等人立场所反映的反帝团结衰落，体现了更广泛的去政治化趋势——一套不同的、萎缩的前提假设。近来（至少在10月7日之前），人们抱怨左翼已不复存在；即使不抱怨，也将左翼政治想象为无数个体及其特定选择与感受的集合。尽管交叉性（intersectionality）诉求试图连接被四十年新自由主义碎片化刻意割裂的议题，但该概念的自由主义法律基础往往将个体视为交叉点，将议题简化为身份问题。在组织层面去政治化后，议题又在个体层面被重新政治化：个体怎么想？她是否感到舒适地表达？哪些表达威胁了这种舒适感并削弱其安全感？将政治收缩为管理个体焦虑，无论是在大学校园还是在规范公共抗议的地方，都将自我中心重塑为道德。这种收缩只是更普遍、更系统性的“以道德主义取代政治”的一个环节，表现为以援助工作取代激进政治组织，以行政管理取代斗争，以非政府组织（NGO）和公民社会组织（CSO）取代革命政党。
我们所遭遇的并非去政治化，而是失败。政治仍在继续，但其形式已被这种失败所塑造。我们无法将自己建构为反帝斗争中一个连贯的阵营，因而难以选边站队，甚至看不到或不愿问：我们站在哪一边？即便承认阵营对立也被斥为二元思维，或被视为幼稚地无法接受复杂性与模糊性。
巴勒斯坦解放人民阵线（PFLP）1969年的战略文件为我们打开了一扇窗，窥见萨义德与凯利所描述的政治世界——这一世界不仅被巴特勒的道德主义所遮蔽，更因其维护犹太复国主义与帝国主义发言条件而遭到主动反对。该文件起草于1967年，即六月战争阿拉伯战败之后，是人民阵线的奠基性文献。其核心问题是帝国主义。文件指出，二战后，殖民资本主义力量集结为一个阵营，由美国资本领导；而社会主义国家与解放斗争则构成对立的革命阵营。美国试图通过新殖民主义手段遏制民族解放斗争以实现其利益。此外，该党观察到，正如美国对越南、古巴和多米尼加共和国的入侵所证明的，美国完全愿意使用武力。在美国未能阻止阿拉伯运动“与世界革命阵营融合”后，美帝国主义便将其军事支持倾注于以色列。这意味着，对人民阵线而言，巴勒斯坦斗争无法避免与帝国主义巨大权力和技术优势的对抗。因此，从战略上讲，巴勒斯坦别无选择，只能“与全世界所有革命力量结成全面联盟”。文件写道：
非洲、亚洲和拉丁美洲人民每日遭受着殖民主义与帝国主义强加给他们的悲惨、贫困、无知与落后的生活。当今世界的主要冲突，一方是剥削世界的帝国主义，另一方则是这些人民与社会主义阵营。巴勒斯坦与阿拉伯民族解放运动同越南解放运动、古巴革命形势、朝鲜民主主义人民共和国以及亚非拉民族解放运动结盟，是唯一能够组建足以对抗并战胜帝国主义阵营的力量。
因此，巴勒斯坦问题的政治解决方案必然展开为一场全球反帝斗争。“我们都是巴勒斯坦人”中的“我们”，正是为所有人而战的那一方。正如1972年被以色列暗杀的人民阵线创始成员、小说家兼诗人加桑·卡纳法尼（Ghassan Kanafani）在该文件2017年版引言中所引述的：“巴勒斯坦事业不仅是巴勒斯坦人的事业，也是每一位革命者的事业，是当今时代所有被剥削与被压迫群众的事业。”
在多所大学校园，“从河流到大海，巴勒斯坦将获得自由”（From the river to the sea, Palestine will be free）的口号已被禁止。甚至围绕该口号还引发了国际辩论——这是压制声援巴勒斯坦情感、扑灭10月7日所激发的主观进程的另一场战争。帝国主义者真正该担忧的是另一句口号：“成千上万，千百万众，我们都是巴勒斯坦人。”（In our thousands, in our millions, we are all Palestinians.）这句口号拒绝碎片化，承认反帝主体是巴勒斯坦事业的产物。它以反帝的分裂性普遍主义（divisive universalism），取代了新自由主义管理主义与人道主义的个体化预设。捍卫哈马斯，就是站在巴勒斯坦抵抗一边，回应一个革命主体——即反抗占领与压迫的主体——并承认这一主体是争议性、开放性过程的产物。你站在哪一边？解放，还是犹太复国主义与帝国主义？只有两方，别无选择，压迫者与被压迫者之间不存在谈判空间。压迫无法通过向许可言论规范做出软弱让步来管理；它必须被推翻。“中间地带”与“多元立场”的幻象在政治固有分裂的赤裸残酷面前消散殆尽。
这或许让人联想到卡尔·施密特（Carl Schmitt）关于政治的经典表述——即朋友/敌人关系的强化。但其区别在于对等级结构的承认。殖民占领与帝国主义剥削制造了敌意；敌意并非平等者冲突的情感背景。这不是所有人对所有人的战争，而是被压迫者反抗压迫者的战争，是自决权被剥夺者反抗剥夺者的起义。双方运用截然不同的意义秩序：从一方内部看，另一方显得疯狂而怪诞，完全不可理喻。不存在可评估局势的第三方视角，不存在不被卷入某一方的中立主权权威或法律体系。死亡无法被统计并代入某种计算以求“平衡”。历史无法裁决此事。我们叙述事件序列的起始日期并非简单的替代选项。构成政治的分裂贯穿始终。
有人或许会将巴勒斯坦视为某种更大失败的症状——比如国际法或人权体制的失败，或是全球化新自由主义平滑世界的失败。在此视角下，巴勒斯坦标志着这些体系自我矛盾、暴露其构成性排斥的临界点。这种诱惑应被抵制。法律总会遇到疑难案件与执行挑战而不至于崩溃。全球化新自由主义已催生碎片化、隔离，并将政治空间 perforate（打孔）为无数个体区域。正如奎因·斯洛博迪安（Quinn Slobodian）所揭示的，分权化一直是保障资本主义阶级利益的主要机制之一。巴勒斯坦并非一个症状；它代表了反帝斗争中的一方。当巴勒斯坦抵抗戏剧性地刺穿其占领与压迫的处境时，这一方的存在便重新浮现。它以持续存在的意志、纠正不公的决心、 reclaim（ reclaim what has been taken）的诉求，以及作为人民、民族、拥有自决权国家被承认的权利，直面一个试图忽视它的秩序。巴勒斯坦命名了一个政治主体。丰富的文献可用来充实巴勒斯坦政治主体性的概念。关键点可能包括：抵抗在“纳克巴”后民族认同想象中的核心地位；巴勒斯坦宗教多样性（穆斯林、基督徒、犹太人）的独特性；以及巴勒斯坦人分散于以色列、被占领土与 diaspora（流散地）的状况。更具说服力的是那句挑衅性主张：“我们都是巴勒斯坦人。”这一主张不应被理解为那种感伤式认同——即认为所有苦难都是同一种苦难的变体，因此我们都应和睦相处。相反，它是激进普遍解放的政治口号，是对巴勒斯坦事业所催生的主体的回应。并非所有人都为巴勒斯坦发声，但巴勒斯坦为所有人发声。
Tareq Baconi, Hamas Contained, Stanford University Press, 2018. p. 245. ↩︎
2025-10-27 19:36:00
《一战再战》是一部有趣的电影。他有趣就有趣在，一方面不避讳左派在历史上作出的许多错误（不同于奥威尔小说里把左派描绘为一种敌托邦式的庞大邪恶力量，把所有的日子人都给栓起来了，PTA描绘的左派与其说是坏的倒不如说是蠢的，他们留下了一地鸡毛，这一点上来说可能更接近一些网左小圈子的地下读物，比如《垃圾桶选集》）；但是另一方面，整个电影的基调又是积极的，PTA试图告诉我们的一点就在于，尽管历史上的左翼运动失败了，并且其失败很大程度上是没有荣誉可言、堪称是一场闹剧的，但是压迫还在，革命的精神、革命的火种也还在，并且传递给了下一代人。在这里，电影的影片标题《一战再战》倒不如理解为：战斗仍然在继续。
影片的开头是左派恐怖组织法式75开展城市游击。法式75这个组织可以视作全球六十年代激进运动的回声，一方面这个组织像是黑豹党一样是黑人战斗队，立足于美国战后的民权运动，因此也会袭击边境，释放关押的难民；另一方面他又像德国红军旅一样，把城市游击战作为战斗的方法论，RAF是播种机、RAF是宣传队，通过袭击政要、爆破地标等方式以实现教育群众的效果。也因此当法式75抢银行的时候，大大方方摘下口罩给人质看自己的面孔，站在柜台上大声宣讲自己的政治观念，这种做法不应当被简单认为是抢银行都抢不明白斯大林看了都笑嘻了，而是应当看见这个桥段其实是在捏他RAF的城市游击战略，RAF当年抢银行的时候还要给人质念法国哲学呢（当然也确实很难说RAF抢银行抢明白了就是了，斯大林在这一点上还是赢了）。
但是随之而来的就是对上一代人革命的反思。齐泽克有一个经典的黑喷就是：他们有的只是对实在界的激情。这实际上可以在女主妈帕菲迪亚身上看见，她看似三代人参加革命，是革命的老资历了，但实则对于革命的理解是空洞而浅薄的，在生完小孩之后就觉得自己被这个小孩拴住了，回归家庭就反动了、变保了，为了保证自己革命的纯洁性，直接把小孩丢给小李子养自己接着抢银行去了。这里很多人扯什么产后抑郁只能说左派都难懂那确实更加难懂发病的左派。而后来帕菲迪亚在抢银行过程中枪杀了黑人保安被捕，直接出卖同志换取证人保护，用同志名单换自己不坐牢，组织直接给她定性为叛徒。但是她当叛徒又当不好叛徒，长得很像哈贝马斯的上校史蒂文·洛克乔想包养她（有人说这暗示白人建制派，我倒觉得这是暗讽右派老白男看似仇恨黑人实则暗生了畸形的爱欲关系），她又直接脚底抹油润去美墨边境润墨西哥跑路了（其实这也很美国，neta美国内战时期的地下交通网络）。哪一方面都做不绝，只是半桶水。这也是被激情驱使与摆布，做自以为很革命的事情，实则只是留下一地鸡毛的一个侧面。如果这个电影到这里就结束了，无非就又是“唉左人”的《垃圾桶选集》的全新一册，是左人愚行录最新的两行罢了。
这个对左派的黑喷或者说反思延续到了电影里的十七年后，只不过黑喷的重点从空洞的激情变成了空洞的怀旧，左派从被实在界激情驱使的派对浪客变成了不知道自己已经死了的老僵尸。小李子这十几年天天抽烟喝酒早就搞坏了脑子，但是照样天天看《阿尔及尔之战》录像带回忆峥嵘岁月。组织解体了，组织纪律也形同虚设了，但是小李子真能做到时时刻刻用老僵尸级的反侦察手段武装自己，把房子搭在小树林子里深居简出还挖地道，自己不用手机也不许女儿用防止被监听，支部联络电话一记就是十几年。小李子打电话给支部问集合地点的时候，联络员一遍又一遍地重复让小李子对暗号，像是官瘾犯了一样对不上暗号就不透露任何信息。这些都是怀旧老僵尸的体现——但是看到后面慢慢就又变了味。恰恰是这些怀旧老僵尸像是冰箱一样把过去的革命给保留了下来，以至于能够实现革命火种代代传。
这里和怀旧的僵尸既有传承关系又形成鲜明对比的则是各种有活力的民间组织，或者说，“好福清帮”。当年的黑豹党没了，但是还有能提供射击训练的黑人嬷嬷修道院。革命的播种机和宣传队没了，但是还有庞大的地下电台网络（当然，上门直接带头套抓人的ICE更狠）。城市游击战略彻底破产了，但是还有庇护城市里的amigo（合气道大师向amigo们介绍小李子的时候说的是“白人萨帕塔”真给我看笑了）。小李子按照组织章程做好了反体制力量的准备，但是真遇到哈贝马斯上校带着大兵来还是惊弓之鸟，反观合气道大师反而气定神闲、指挥若定，这反倒说明对于小李子而言是天塌了级别的大事对于墨西哥amigo们来说反而只是智斗ICE的日常。这也应了阿尔都塞的老话，存在着不尽的阶级斗争的源头，但是不去被剥削的阶级那里是找不到它的。
在故事的结局那里，小李子找回了女儿，而女儿再次投身革命的时候，看似是对上一代人革命运动的简单重复，实则已经超克了《垃圾桶选集》，这次不是空洞的激情，而是具体的有内容的革命了。
2025-07-10 21:46:00
为了方便自己能上班摸鱼，也为了节约自己在家里的时候的宝贵的打游戏时间，决定整个稍后阅读（Read it later）的工具玩玩。这样子万一在家里正在打游戏呢，群友在QQ群里给发了个文章，我保存一下，第二天去上班再看，就可以游戏照打了。
从这个应用场景出发，我觉得首先就毙了instapaper了，毕竟是个外国软件，在办公室电脑没条件用，网络环境上过不去。此外，比如说wallabag、readeck之类的自托管应用也没辙，我没NAS（原先那个玩腻了挂闲鱼出了）。然后能选的选项就不多了。
Cubox在各种意义上是一个很不错的选项：在墙内、对国内网站的解析做得好、有手机和网页端。如果非要挑刺的话可能主要是网页端太重量级了，单位电脑比较垃圾，不太好带。真的促使我不用的原因主要还是嫌人家的订阅价格太贵了，免费版只能存200篇文章，之后就是两百一年，感觉我搞这个就随便搞搞，不太值这个价格，最好还是选能白嫖的。印象笔记也类似。
考虑到我这个应用场景，倒是不一定真的需要pocket、instapaper这种类型的稍后阅读软件，毕竟只在家里电脑上存，在其他地方读，所以可以糊弄。就比如说配好github actions，每次看到什么网页直接剪藏下来把md文件往文件夹里一丢，然后自动发布到github pages上。
这玩意听起来还是挺容易的，但是实际上也还是踩了不少坑。因为有些工具看似适合，实际上还是差点意思。
最后到头来找了个mkdocs的仓库，fork过来直接用了，倒是有一种以前用gitbook的感觉。
顺便提一嘴关于怎么剪藏md的问题。我自己用的是Circle阅读助手。
这是一个用来给网页加阅读模式的chrome拓展，也可以导出md。这里比较好的一点是导出md的时候可以把图片设置成内嵌的，解决了md里图片不知道怎么搞的老大难问题。
2025-03-30 17:04:00
谷歌最近发布了新模型Gemini2.5，截止我现在写作的这个时间（2025/03/30）这个模型在gemini的app和网页上都还是不可用的状态，但是神奇的地方在于，这玩意在AI Studio上又是可用的，并且这两天还不要钱。本着资本主义羊毛不薅白不薅的原则，这两天试了一下用Gemini2.5帮我读书，写个体验感受，顺便存档一下这两天让AI写的比较不错的书评。
我现在用的提示词是“请为我分析这本书的大意是什么，分章节概括本书大意并阐释其内在的逻辑脉络，并且结合前沿理论提出可能的批评和不足”，然后Gemini比较厉害的地方是可以通过一次输入整本书来进行输出，因此在输出的时候相当有大局观，对于逻辑脉络梳理也比较详尽，这一点甚至活人读书很难做到，这下真的不得不感谢AI辅助了。但是相对的，让AI提出批评就显得比较片汤话，有一种goodreads上的垃圾书评读多了一样的感觉。
怀疑这个模型多少用了一些deepseek的数据，要么就是学deepseek去买安娜档案的数据了，反正让它扯些哲学逼话也相当能扯。
Gemini2.5允许上传PDF，然后OCR作为输入。不过很奇葩的一点是PDF支持，但是docx和epub是不支持的。而且PDF占用的token数量还非常少，感觉有点奇葩。
最后讲一下应用端，也就是AI帮助学习如何落地的问题。按照我前面写的那个提示词，看AI输出的文本就可以判断这本书有没有读的价值。比如说 Žižek and Media 这本书看AI的输出，虽然尽管按照一种经典的AI幻觉，还是会说点比如说这本书是一本非常有价值的著作，清晰地梳理和应用了齐泽克的媒介思想之类的片汤话，但是看每章概括和逻辑梳理，这本书只能用空洞无物来形容。当然大众媒体或者说文化批评视角下的齐泽克确实就是很空洞无物的，这本书某种意义上也是一种讽刺的还原了齐泽克的这种空洞性，无在无着。不过这和我给这本书的评价是完全不值得读又有什么关系呢（
另一种情况是AI同样起不到辅助作用，因为原书太多技术性的细节，让AI概括每一段段落大意，反而损失了这些细节，只剩下一些烂俗的观点了，这样子确实同样AI没用。比如Andreas Arndt的 Karl Marx: Versuch über den Zusammenhang seiner Theorie 就属此列。
顺便一提我对潮酷哲学过敏，AI给我梳理的 Excommunication: Three Inquiries in Media and Mediation 我半个字都没看下去。
最后才是一些AI书评非常有价值的书评，附在本文最后作为存档了。
好的，這是一本內容豐富且論證嚴謹的著作。以下為您分析安德里亞斯·馬爾姆（Andreas Malm）的《化石資本》（Fossil Capital）一書：
一、 本書大意總結
《化石資本》的核心論點是：工業革命期間從水力轉向以煤炭為基礎的蒸汽動力，並非出於技術優越性或能源稀缺性，而是根植於資本主義的社會關係，特別是資本家為了在空間和時間上更好地控制勞動力而做出的選擇。 馬爾姆認為，蒸汽動力（煤炭）提供了一種與地點無關、可持續運行的能源形式，使得工廠可以集中在勞動力豐富的城鎮，並強制實行更長、更規律的工作時間，從而克服了依賴水力（流動能源）所帶來的地理限制和勞工反抗。這種選擇將資本積累的內在擴張動力與化石燃料的燃燒緊密結合，形成了「化石資本」這一自我維持的體系，奠定了全球暖化的根源。因此，二氧化碳排放本質上是資本主義權力關係的物理體現。
二、 分章節大意概括
第一章：過去的熱度：走向化石經濟史 (In the Heat of the Past: Towards a History of the Fossil Economy)
第二章：稀缺、進步、人類物種本性？蒸汽崛起的理論 (Scarcity, Progress, the Nature of the Human Species? Theories of the Rise of Steam)
第三章：流動的長壽：煤炭之前的工業能源 (The Long Life of the Flow: Industrial Energy Before Coal)
第四章：「那些群眾中有強大能量」：危機時期的權力動員 (‘There Are Mighty Energies in those Masses’: Mobilising Power in a Time of Crisis)
第五章：轉型的難題：水力的持久優勢 (Puzzles of the Transition: The Lasting Advantages of Water)
第六章：逃離流動的公地：從未發生的水力擴張 (Fleeing the Flowing Commons: The Expansion of Waterpower That Never Happened)
第七章：通往城鎮的門票：蒸汽在空間上的優勢 (A Ticket to the Town: Advantages of Steam in Space)
第八章：可以依靠的力量：蒸汽在時間上的優勢 (A Force to Count On: Advantages of Steam in Time)
第九章：「除了燃料，沒有政府」：資產階級意識形態中從煤炭衍生出的權力 (‘No Government but Fuel’: The Derivation of Power from Coal in Bourgeois Ideology)
第十章：「去把煙囪熄滅！」：反抗蒸汽的時刻 (‘Go and Stop the Smoke!’: The Moment of Resistance against Steam)
第十一章：長長的煙跡：化石經濟的完成 (A Long Trail of Smoke: The Fossil Economy Consummated)
第十二章：人類事業的神話：走向不同的理論 (The Myth of the Human Enterprise: Towards a Different Theory)
第十三章：化石資本：資產階級財產關係的能源基礎 (Fossil Capital: The Energy Basis of Bourgeois Property Relations)
第十四章：中國作為世界煙囪：今日化石資本 (China as Chimney of the World: Fossil Capital Today)
第十五章：回歸流動？轉型的障礙 (A Return to the Flow? Obstacles to the Transition)
第十六章：是時候拔掉插頭了：論作為權力流出物的CO2 (Time to Pull the Plugs: On CO2 as an Effluent of Power)
三、 內在邏輯脈絡
本書的邏輯脈絡清晰且層層遞進：
總體而言，本書的邏輯是：否定舊解釋 → 建立新語境 → 比較分析（技術 vs 社會） → 揭示社會動因 → 文化印證 → 理論升華 → 現實應用與未來展望。
四、 可能的批評和不足
儘管《化石資本》是一部極具洞察力和影響力的著作，但也可以從以下幾個角度提出可能的批評或探討其不足：
過於強調階級鬥爭和勞工控制？ 有批評者可能認為，馬爾姆將蒸汽動力的選擇過於單一地歸因於資本家控制勞動力的需要，可能忽略或淡化了其他因素，如：
對技術因素的描述是否全面？ 雖然馬爾姆有力地反駁了蒸汽機的絕對技術優越性，但對於水力在規模化、標準化、動力傳輸等方面是否存在某些內在的技術瓶頸（即使有水庫），可能討論不夠深入。
國家的角色相對模糊： 書中對國家角色的探討主要集中在鎮壓工人反抗（如工廠法執行）和早期私有化（伊麗莎白時期的煤炭），對於國家在基礎設施建設、法律框架、產業政策等方面對能源轉型的更複雜影響，可能著墨不足。
理論的普遍適用性： 理論主要基於英國案例，雖然第十四章嘗試應用於中國，但其解釋力在不同歷史時期和不同社會制度（如後來的石油轉型、非西方國家的工業化）下的普適性仍有待檢驗。
某種程度上的「資本決定論」？ 雖然批判了技術決定論，但馬爾姆的論證似乎強烈暗示資本主義的內在邏輯必然導向化石燃料，這是否可能構成另一種形式的決定論，低估了歷史的開放性和其他可能性？
簡化了決策的複雜性： 歷史決策往往是多重因素綜合作用的結果。馬爾姆的論證框架清晰有力，但也可能簡化了當時資本家面臨的複雜權衡，例如混合動力系統的可能性、對市場波動的風險評估等。
儘管存在這些可探討之處，《化石資本》無疑提供了一個極具挑戰性和啟發性的視角，深刻地揭示了全球暖化的社會根源，對於理解當前的氣候危機和能源轉型困境具有重要的理論和現實意義。它成功地將能源問題從純粹的技術或自然稀缺領域拉回到社會權力關係的核心。
好的，我们来分析一下马克西姆·罗丹松（Maxime Rodinson）的著作《马克思主义与穆斯林世界》（Marxism and the Muslim World）。
本书大意 (General Summary)
《马克思主义与穆斯林世界》是一本由法国著名马克思主义学者、社会学家和伊斯兰与阿拉伯世界研究专家马克西姆·罗丹松撰写的论文集。本书汇集了他从1958年（他被法国共产党开除后不久）到1972年间发表的文章，旨在运用一种批判性的、非教条式的马克思主义方法来分析“穆斯林世界”（主要是指以穆斯林为主体人口的社会，特别是阿拉伯国家）复杂的社会、政治、经济和文化现象。
罗丹松的核心目标是：
总的来说，这本书代表了罗丹松试图摆脱斯大林主义影响后，以独立、严谨的学术态度，将马克思主义社会学方法应用于他所专长的伊斯兰和阿拉伯世界研究的成果。它既是对教条马克思主义的内部批判，也是对西方东方学研究中文化偏见的挑战，同时为理解20世纪中叶穆斯林世界的复杂政治和社会动态提供了宝贵的分析框架。
分章节概括 (Chapter Summaries)
根据目录，各章节大意可概括如下：
内在的逻辑脉络 (Logical Structure)
本书虽然是论文集，但其编排体现了清晰的逻辑脉络：
这个脉络从理论基础出发，通过历史和现实案例进行验证和深化，再扩展到更宏观的社会文化层面，最终落脚于对未来的思考和可能的政策导向，体现了从理论到实践、从历史到现实、从分析到建议的逻辑递进。
可能的批评和不足 (Potential Criticisms and Shortcomings)
尽管存在这些潜在的不足，特别是时代带来的局限性，《马克思主义与穆斯林世界》仍然是一部极具价值的著作。其严谨的社会学方法、对教条主义的批判、对历史复杂性的尊重以及挑战东方学偏见的努力，使其在今天依然对理解相关议题具有重要的参考意义和启发性。
好的，我们来分析斯坦利·迪茨（Stanley Deetz）这本有影响力的著作《公司殖民时代下的民主：沟通与日常生活政治的发展》（Democracy in an Age of Corporate Colonization: Developments in Communication and the Politics of Everyday Life，1992年）。
全书主旨概要
迪茨认为，现代公司已成为当代社会的主导机构，取代了国家、家庭和社区，成为塑造个人身份、社会价值观和公共决策的主要力量。他将这一过程称为“公司殖民化”（corporate colonization），即公司的工具性逻辑、价值观和沟通实践渗透并重构了“生活世界”（lifeworld）——日常生活经验、共享意义和非经济社会互动的领域。
传统的民主理论侧重于国家和个人的表达权，不足以把握或挑战这种微妙却普遍存在的权力形式。迪茨主张，公司不仅通过公开手段行使控制，更重要的是通过塑造沟通流程、定义身份认同、使特定经验常态化，并限制有意义的话语和异议的可能性（即“系统性扭曲沟通”和“话语封闭”）来实现控制。
本书提出，批判传播理论视角对于理解和振兴民主至关重要。它将民主的中心重新定位，不仅关注国家政治，更关注“日常生活的政治”，尤其是在工作场所内部。迪茨倡导一种参与式的沟通和民主模式，认为真正的民主需要利益相关者能够公开讨论并塑造那些影响他们在公司（作为公共决策的关键场所）中生活的价值观、实践和决策。
各章节概要与逻辑脉络
本书遵循一个逻辑进程：首先确立问题，然后发展分析所需的理论工具，接着分析具体的公司情境，最后提出民主实践的方向。
第一章：生活世界的公司殖民化 (Corporate Colonization of the Life World):
第二章：沟通与日常生活政治 (Communication and the Politics of Everyday Life):
第三章：沟通研究的角色 (The Role of Communication Studies):
第四章：沟通与民主的历史关系 (The Historical Relation of Communication and Democracy):
第五章：语言与经验政治 (Language and the Politics of Experience):
第六章：参与作为民主与沟通的规范性理想 (Participation as a Normative Ideal for Democracy and Communication):
第七章：系统性扭曲沟通与话语封闭 (Systematically Distorted Communication and Discursive Closure):
第八章：现代公司形式的兴起 (The Rise of the Modern Corporate Form):
第九章：“主体”与管理主义话语 (The “Subject” and Discourse of Managerialism):
第十章：规训权力与工作中的话语形态 (Disciplinary Power and Discursive Formations at Work):
第十一章：工作的想象世界：重新审视显而易见之物 (The Imaginary World of Work: Reproblematizing the Obvious):
第十二章：作为回应性微观实践的工作场所民主 (Workplace Democracy as a Responsive Micropractice):
基于当代理论的批判与潜在不足
迪茨的著作仍然具有高度相关性，但从近30年后以及后续理论发展的视角来看，可以提出一些潜在的批评或需要扩展的领域：
尽管存在这些观点，公司殖民时代下的民主仍然是一部里程碑式的著作。其对公司权力普遍存在的、基于沟通的性质的核心诊断，以及其将民主重新置于工作场所日常实践中的呼吁，在今天可以说比它写作时更具相关性。它为分析当代组织生活提供了一个必不可少的批判性框架。
好的，我们来分析一下《维果茨基与马克思：走向马克思主义心理学》（Vygotsky and Marx: Toward a Marxist Psychology）这本书。
本书大意 (Overall Summary)
这本书的核心目标是填补心理学领域的两个重要空白：一是系统性地发展一种马克思主义取向的心理学，二是通过深入阐释心理学先驱列夫·维果茨基（Lev Vygotsky）的思想，揭示他对这一趋势的巨大贡献。
本书认为，维果茨基的研究深受马克思主义哲学，特别是历史唯物主义和辩证唯物主义的影响，但这一深刻联系在后来的维果茨基研究中常常被忽视、淡化甚至曲解。编辑和各章节作者旨在“恢复”维果茨基思想中的马克思主义根基，展示他是如何运用马克思主义的概念和方法来理解和研究意识、符号、发展、想象力、创造力、语言习得、分析单元等核心心理学议题的。
通过勾勒马克思主义心理学的核心原则，本书不仅试图提供一个对维果茨基工作的新理解，更旨在为在心理学新领域中延续维果茨基的马克思主义遗产提供一个理论和方法论框架。它批判了将维果茨基思想简化为非政治化、抽象化概念的做法，强调了其思想的科学性与政治性（社会变革意图）的内在统一。同时，本书也探讨了维果茨基如何处理与他思想不兼容的理论（如精神分析），并试图拓展马克思主义理论，使其明确包含心理学维度。
分章节大意概括 (Chapter Summaries)
根据目录结构，我们可以推断各部分和章节的大致内容：
导论：恢复与推进维果茨基的马克思主义心理学 (Introduction: Recovering and advancing Vygotsky’s Marxist psychology)
第一部分：走向马克思主义心理学 (Part I: Toward a Marxist Psychology)
第二部分：维果茨基心理学中马克思主义的认识论与方法论面向 (Part II: Marxist epistemological and methodological aspects of Vygotsky’s psychology)
第三部分：维果茨基马克思主义的心理学应用 (Part III: Psychological applications of Vygotsky’s Marxism)
内在逻辑脉络 (Internal Logic/Structure)
这本书的逻辑结构清晰，层层递进：
可能的批评和不足 (Potential Criticisms and Limitations)
结合前沿理论和对维果茨基及马克思主义研究的普遍讨论，可以提出以下几点可能的批评或本书可能存在的不足：
总而言之，这本书似乎是一部目标宏大、论证集中且具有强烈批判和建构意图的著作。它对于深入理解维果茨基思想的马克思主义维度，以及探索马克思主义心理学的可能性，无疑具有重要的学术价值。然而，对其“强观点”的解读、对马克思主义内涵的界定、与当代科学和社会理论的对话等方面，仍可能存在进一步探讨和商榷的空间。
好的，我们来详细分析一下大卫·哈维的《巴黎，现代性之都》这本书。
本书大意 (Overall Summary)
《巴黎，现代性之都》是著名马克思主义地理学家大卫·哈维对19世纪中叶（主要聚焦于1848年至1870年的法兰西第二帝国时期）巴黎城市转型进行的深刻剖析。哈维认为，在拿破仑三世和奥斯曼男爵主导下的巴黎大规模重建，不仅仅是城市规划或建筑上的变革，更是一场由资本积累逻辑驱动、深刻塑造了现代社会空间、经济、政治和文化生活的复杂过程。这本书试图揭示现代性如何在巴黎这座城市“物质化”(materialize)，探讨了城市空间重塑、金融资本兴起、阶级关系演变、劳动过程变革、消费主义与景观社会诞生、以及新的社会和政治意识形成之间的内在联系。哈维运用其标志性的历史-地理唯物主义方法，将巴黎视为一个实验室，剖析资本主义如何通过改造城市空间来解决其内在矛盾，并在此过程中创造出我们今天所熟知的“现代性”体验。
分章节大意概括 (Chapter Summaries)
这本书的结构非常有逻辑性，分为三个部分，从表征（Representations）到物质化（Materializations），最后以一个象征性的尾声（Coda）结束。
引言：作为断裂的现代性 (Introduction: Modernity as Break)
第一部分：表征：1830-1848年的巴黎 (Part One: Representations: Paris 1830–1848)
这部分探讨了第二帝国大规模改造之前，巴黎是如何被想象、理解和再现的。
第二部分：物质化：1848-1870年的巴黎 (Part Two: Materializations: Paris 1848–1870)
这是本书的核心部分，详细分析了第二帝国时期巴黎在物质、经济、社会和文化层面的具体转型。哈维在这里系统地运用了他的分析框架。
第三部分：尾声 (Part Three: Coda)
内在逻辑脉络 (Internal Logic)
哈维这本书的逻辑非常清晰，遵循着历史发展和理论分析相结合的脉络：
时间逻辑： 以1848年革命为界，清晰地划分为前（表征）、中（物质化）、后（尾声/后果）三个阶段，展现了一个动态的转变过程。
理论框架：历史-地理唯物主义：
结构安排：
可能的批评和不足 (Potential Criticisms and Shortcomings)
尽管《巴黎，现代性之都》是一部里程碑式的著作，但结合当代前沿理论，我们也可以提出一些可能的批评和思考方向：
总而言之，《巴黎，现代性之都》是一部极其重要的经典著作，它以宏大的理论视野和详实的史料，深刻揭示了现代资本主义城市形成的复杂动力机制。它不仅是理解巴黎历史的关键文本，更是理解资本主义、城市化和现代性本身的重要理论贡献。上述批评更多是基于后续理论发展提出的反思，并不减损其开创性价值。
2024-12-26 19:45:00
首先得说一下，今天我们需要压缩软件倒是很好理解。现在windows系统内置了解压功能，zip格式的在更早的系统内就能解压，rar格式在win11也支持解压了，但是如果需要打包带密码传网盘或者QQ群，那还是需要压缩软件。但问题在于，为什么是WinRAR而不是其他？
当然，Bandzip或者7z也很好用，我也很推荐，也有一些相对winrar来说非常易用的功能，但是winrar相比较之下有许多绝活，既满足普通的日常用途，也足以满足一些高端的、特化的用途。
WinRAR作为一个商业软件当然是要收费的，但同时作为一个XP时代就开始被各大修改版、定制版系统预装的软件，破解版已经是满天飞了。在现在比较流行的修改版里，我比较推荐使用“烈火汉化版”，这个修改版在及时在跟进最新的官方版本。烈火的版本不是强行破解了正版验证系统，而是以前电力局买过正版，后来这个正版的许可证流出来了，给薅了羊毛，非要强行说成正版也不是没有道理。
如果你觉得用盗版过意不去或者想要补个票的话，也可以去官网购买，售价大约30刀。以前还可以点上一个让他们公司给你寄一张光盘的服务，到手之后装裱起来发朋友圈装逼，不过这个服务在24年4月已经停了，装逼权丧失。当然要我说就不必有什么盗版羞耻，毕竟不要忘了斯洛文尼亚哲学家齐泽克的名言“支持盗版就是支持共产主义暴政”。
当你想要发一个压缩包，但是这个压缩包的大小超过允许的大小的时候（比如说QQ群发文件超过100M的就会变成临时文件），就可以用分卷压缩功能，压缩成两个或者是更多个部分来传输。此外，QQ群现在传压缩文件，如果压缩文件的密码特别简单，比如说就是114514这种数字，那么是有可能被马化腾的大手给云端解压审核和谐掉的，但是如果你用了分卷压缩，那么safe。
分卷压缩表现为若干个文件名为 ***.part1.rar 的文件，不止part1，还会有part2345。每一个part打开看到的内容都是一样的，如果单独拿出一个part来解压又会报错。这个时候需要把所有part放在一起解压part1。
我们接着分卷压缩来讲。分卷压缩这个功能在历史上可以追溯到软盘时期，会有软盘容量不足的问题，所以一张软盘放一个part，那么问题来了——如果软盘丢了一张怎么办？这个问题放在这里就是，如果丢了一个分卷怎么办？比如说我手头只有 ***.part1.rar 和 ***.part3.rar ，唯独缺少了part2，那怎么办？
这里为了解决这个问题而诞生的技术就是恢复卷，在分卷压缩时可以设置生成几个恢复卷，格式是 ***.part1.rev ，这个rev文件可以让你在丢了分卷的时候重新生成那个丢了的分卷。生成了几个恢复卷就可以管住丢几个分卷，比如说你压缩的时候设置了生成两个恢复卷，那么最多可以丢俩分卷。
这个功能在今天不常用了，因为这个问题存在的场景，就像前面说的，是软盘时代物理丢软盘才会有的问题，今天面临的问题更多是，上传百度盘再下载的过程里出了问题，文件都还在，只是出错了。
但如果我们遇到了另外的问题，比如说文件都还在，分卷都还在，part123齐全了，但是解压的时候偏偏报了错，提示说解压到part2的时候一个文件错了解压不出来，这个怎么办？
当然继续用前文的恢复卷功能也是一个路子，直接把报错了的part2删掉，就当是丢了，然后用恢复卷给他重新生成一个出来——但问题是，给你发压缩包资源的人一般不爱搞恢复卷。
这个时候就可以用这个恢复记录的功能。在压缩文件的时候如果设置了添加恢复记录，那么解压的时候如果发现文件坏了，可以在 文件-恢复压缩文件 里直接修复好损坏的文件。许多在网上发盗版游戏资源的人都会在压缩的时候就往里添加10%的恢复记录，这也意味着最多可以损坏10%的数据。如果你自己压，这个数字以3%~10%为佳。
网上一个很常见的说法是7z压缩效率高，同样一个文件，rar压出来的文件大，7z压出来的文件小。但这里其实是因为7z默认开了“固实压缩”功能，而rar得手动开。那么问题来了，什么是固实压缩？
按照一种结构主义的方法（乐，这下真是导读了），固实压缩是什么东西要从和非固始压缩的区别中来理解。我们可以这么理解非固实的压缩：压缩包是一个文件夹，存进这个文件夹里的三个文件还是三个文件，分别地压缩了。而固实压缩则意味着这三个文件已经不再是分别的三个文件，而是被当作一整个完整的文件，上一个文件的结尾和下一个文件的开头压缩在了一起。
那么，固实压缩意味着什么呢？或者换句话说，好在哪里又糟在哪里，什么时候该开什么时候又不该开？
压缩出来的文件体积比较小。这个就是老梗了吧，为啥7z被吹捧其中一点就在于默认固实压缩压缩体积小。但是说实话其实压缩比在今天已经不太要紧了，存储价格虽然贵但是也不太差压缩比88%还是90%这么一点倒是也体现不出什么，而且比起压缩这么点大小节约上传下载的时间，可能还是压缩解压浪费的时间多一点。
难以提取特定文件。前面也说，非固实的压缩相当于给所有文件单独压缩之后放到文件夹里，比如说，别人给你发了一个压缩包的图片，你看着感觉其中某几张特定好看想挑出来，那么如果是一个非固实的压缩包，那直接挑出来就是了，从压缩软件里往外直接拖。但如果是固实压缩，对不起做不到，只能一次把所有文件解压出来才能挑。
压缩大量小文件的性能好。其实如果试过拷贝大量小文件就会发现很慢，非固实压缩也是一个道理，处理大量小文件对电脑来说就是一件很麻烦的事情。但是既然固实压缩是把一堆文件当成一个文件处理，自然也就没有了这个问题了，打包成一个文件之后再拷贝或者再上传下载也会更方便。
难以应对压缩包损坏。如果是非固实压缩，压缩包损坏了，损坏的数据是可以定位到文件的。比如说别人发给你压缩了的许多图片，里面几张坏了，直接删了得了。但是固实压缩就不行，一坏坏一整个，刚需恢复记录。这个倒也不完全是固实压缩的劣势，就比如说别人如果发给你的是一个压缩包的游戏，坏了整个压缩包和其中的一个文件没有区别，该跑不起来还是跑不起来，那就不再是固实压缩的劣势了。
在压缩的时候可以生成自解压格式。自解压，顾名思义就是压缩包自己解压自己，不再需要有一个外在的解压软件对他进行解压，非常滴辩证，，，
现在基本屁用没有了，这个功能本来用处是，你发一个文件给一个没装解压软件的人，他也可以用。但是现在解压功能都win系统内置了，也不再有用这个的必要了。
winrar的介绍至此告一段落。其实也可以推荐一些别的压缩软件，也各有各的一些功能。我前面提到的一些功能，有些是通用的：比如固实压缩和分卷压缩；还有一些则是winrar特有的，比如说恢复记录和恢复卷。相对地，一些其他压缩软件的功能（比如说winmount直接把一个压缩包挂载成一个盘）也是人家的绝活，winrar也做不到。
这里我比较推荐bandizip。人家有两大绝活，一个是“代码页”，mac上压的中文文件名的压缩包放到win上可能会乱码，中文系统打开日文文件名的压缩包也有可能会锟斤拷烫烫烫，用这个功能可以解决。另一个功能是“智能解压”，这个属于解决winrar痛点，因为winrar解压的默认路径就是不管你压缩包里文件是怎么放的都另外创一个文件夹给你一股脑丢进去，有时候就会出现套双层文件夹的情况，而7z反过来默认不套一层文件夹，有时候会解压出来小文件散一地，“智能解压”这个功能好就好在，如果压缩包里是小文件散一地的，先给你创一层文件夹再给你丢里面，如果压缩包里已经有一个文件夹装小文件了，就原原本本保持好。
