2026-03-28 22:13:00
近期我所经历的一个过程，主要是内心的变化，非常刺激，在那之前我根本无法从具有逻辑的理性的角度去分析问题，大多数谈到的话题都是随心想到什么，就是什么，即便体现出一些有道理之处，也仅仅只是“私字一闪念”，现如今却又有一些不同——我认为这一点上 ai 工具对我是非常实用的，我在《今天学点啥》上面观看（不如说偷学）了1070多个小时的教学视频——对哲学，或者说所谓的哲学有了一定的了解，所以腆着脸写了一些相关文章，说实话，一切的哲学，对我而言都没有什么吸引力——不过是，哲学本身被人理解为反思、追问这个结论，让我想到了身为一个爱好者的乐趣——怀疑，与解释（不如说是翻译）。
我们今天要分析的问题，其实是对这种怀疑的一种合法性建构——我不从笛卡尔来，我也不从休谟而来——我从这里发现了一个根本问题——就是当我们发现，文科，甚至哲学无用之时，我们其实更应该看到这背后的一个社会控制的本质问题。让我们先从两只著名的乌龟说起：
第一只乌龟，是哲学史上著名的芝诺悖论说的，与阿喀琉斯（在某些哲学史书籍中也被叫做阿基里斯）赛跑的乌龟——这个问题在很多哲学史著作以及数学问题讨论的著作中都有相关记录——是因为在古代社会中，人们往往将其视为一种诡辩学说，尽管如此，也正因为古人争议，他才得以被保存，而被现代哲学家们重新发现了其思想价值——这一点倒是和公孙龙的白马非马说非常相似，正因为人们把这些学说视为奇谈怪论，他们才得以保留下来为后人所知——古希腊的哲学家巴门尼德的徒弟芝诺提出了几个悖论，其中之一说：有一个叫做阿喀琉斯的人，要和一只乌龟赛跑，但是从芝诺的角度看，如果阿喀琉斯先让乌龟跑一段路，然后再追，那么理论上阿喀琉斯永远追不上——因为每一次他走过一段路，乌龟同时也走了一段路——这个过程无限重复——所以数千年来无数人谈这个问题，但很多现代哲学家包括数学家们说人们至今都找不到可满意的答案——这个问题的表面上看很简单，因为乌龟的运动速度和运动幅度都不如人，所以即便乌龟比阿喀琉斯先跑，人可能一步能走完其半天的路——其实这个话题和庄子与惠施讨论的木棍问题有的一拼，他们都触及了一个难题——为何无限的材料看起来可以是有限的，反之，为什么有限的物质可以无限拆分？
当然这个问题值得研究，我们恐怕也解决不了，我更想说的其实是第二个乌龟。这就是一个从小到大被说到烂的龟兔赛跑的故事，一直以来，他都作为一种励志故事被我们所铭记——乌龟在这里其实什么都没做，甚至也没咋努力，就是按自己的节奏参赛，结果意想不到的赢得了比赛——因为一直以来兔子的傲慢与偏见问题。如果从这个龟兔赛跑的故事分析，我们实际上可以得出一个结论——寓言故事、文学故事、励志故事、成功者的自传之类的故事类文章，都是一种宣传品，他们的本质是，鼓励大众积极努力去创造更成功的生活经验，和生命体验。
但如果我们停留在这里，这篇文章也就没多少意义了，因为我们可能经常也听说这样一句话：就是所谓的失败是成功之母，我们之前说到了存在即合理的真实意义，结合诸多方面的考虑，我们实际上可以对所谓的励志故事和寓言故事做出一个原初本质审判：
实际上这些寓言故事本身是一种基于幸存者偏见的误导性的故事，我们可以给出如下一些理由：
第一是，在龟兔赛跑这个故事中，兔子之所以失败是因为兔子对比赛不上心，而不是因为兔子的能力问题，因为在天赋问题上，兔子就是要比乌龟跑得更快——而乌龟就算再努力，那也是龟速，因为他们本身的基础就不一样，这个故事营造出来的感觉是，似乎只要像乌龟一样，就能达到某种成功目标，但结果和所谓的“守株待兔”一样，在这个比赛中，实际上意味着，你在赌博，在赌敌方自身的溃败。
第二是，幸存者偏见在我们的社会生活中很常见，龟兔赛跑问题，仅仅只是其中之一，也就是说，乌龟最终赢了，并不是它注定了赢，而是在数千次数万次这类似的比赛中，他唯一赢了这一次，于是因为这唯一的一次赢，它就被树立为教化大众的典型案例。为什么我们就说失败是成功之母？因为我们预设了两个基本问题——失败多了，必然会有一场成功，而成功之后，失败就成了铺垫而不再是真正意义上的痛苦，成了成功之路上的必然牺牲——一个人也许失败了一万次，而偶然成功一次，人们就只会记得他的成功，而忽略其失败——这对这个人或许是一个安慰——当然这对于成功者是一个安慰——但对于失败者来说尤其讽刺。因为很多失败往往都是一次性的。
也就是说，他让诸多人冲上独木桥，但真正能过去的，恐怕只有几个，而那些失败者往往会被告知——失败是成功之母，正因为如此，你经历的失败，只是偶然，你要继续失败或者下一次就成功了——结果是，让无数人仅仅是为了成功而付出了毫无意义的时光与精力——让他们以为自己没有成功，是因为自己要么没有失败到足够多，要么是因为自己没有努力尝试——这种社会的规训，让很多人生活在一道又一道牢固的枷锁中。
第三是，成功者往往赢者通吃——为此，人们必须要为其成功找到合理的理由，总不能说，一个人就忽然而然成功了——没人会追究孙悟空的师傅是谁，但是现实中的人会，有趣的事是，成功学大师们，往往自己是成功的，而他们推销的成功学本身却是失败之本。
这些问题实际上指向了一个社会现实的根本问题——社会的正常运转，本就是一种意识形态的塑造的结果——大家都认识不到社会是混乱的，不是社会不矛盾，不混乱，而是当我们意识不到时，社会本身就看起来没啥问题——或者即便有问题，因为他们所呈现出来的也是小问题，要么被快速解决，要么被长期搁置，久而久之也就默认没啥了。也就是说，无论我们是否意识到，我们始终是存在于一个规则的社会之中，而出于人或者政治的主观意图，社会往往和政治是沆瀣一气的，也就是说在政治角度看，这种混乱反而是一种好事——因为他让大多数人都处于一种对自身生存问题的关注而对于其他更重要的社会问题失去兴趣——这实际上就是构成此在之沉沦的根本原因之一——为什么社会控制这个手段极其恶劣，但依然被社会主义的理论家门所接纳并研究？——根本原因是，即便是现代再怎么先进的社会，也首先是一个社会，需要使用部分手段进行治理，这向来是一个根本难题——于是，很多社会中有意无意的创造性稳定架构，就会成为重点建设对象。
我们之所以谈到这个问题，是因为我充分意识到，我已经无法生活在一个意义世界——而必须要在对世界的不断解构中生存下去——过去我们认为很有道理的故事，对我们产生了很多影响，其实细细一想，任何故事都在叙述道理，叙述道理的本质就是教育人——人们尝试以自己认为有价值的道德伦理观念去教化他人，虽然他们的目的可能是好的，但却无意中，自身参与建构了——自由意志的崩溃的掘墓机——也就是说那群在思考自由意志是否可能的人，他们的任何一种理论一旦说出口，都成为了对自由意志的枷锁——被定义的自由，只能是被定义的自由，无论它在定义中多么自由。
而龟兔赛跑的故事本质，让我多次思考其因果必然的可能性时，产生了一种疑虑，即，兔子在这次比赛中实际上并未失去自己的速度，而仅仅是因为一次疏忽，这一方面告诉了我们某种偶然性对事实的影响，另一方面也让我意识到了背后一种叙事逻辑的普遍性——过去我们认为人类是生活在一种普遍理性为基础的道德规范环境下的，倒不如说，反而是一种普遍非理性的——这让我回到了笛卡尔的怀疑主义至上——事实上当笛卡尔说出我思故我在的时候，它并不是在为存在及存在者下什么深刻的定义——而是指出了思本身的重要性。
我思故我在这句话里真正需要解决的是思的问题，而不是我在的问题——因此即便是海德格尔这么厉害的理论家，实际上也不能真正解决存在的根本问题——人的一切关于世界的认识都有可能是追问存在，但是凡事皆存在，本身被形而上了，这意味着，思，本身也必然被纳入存在者的视角，那么我们就只能从存在论视角去审视思，也就是问题意识，以及怀疑的态度了。那么对存在的批判，就在存在论领域内无解了——因为批判存在论正好可以被解释为——此在的对存在问题的追问形式之一——我们之前说了，一旦我们彻底进入某个哲学家的体系中，我们在他们的体系中是无法把他们击败的——那么我们必然要走出存在论，去思考怀疑——对世界的体系的怀疑，是最根本的，我在很早之前就谈到过一个根本问题——这个世界上，或者说人类社会中大多数所谓的意义基本上都是人自我建构起来的——它根植于一种文化、道德、经济等等基本要素，但是本质是，意义的人的参与建构特性，具有普遍性——这一点即便是在原始社会——譬如今天的某些原始部落中。
那么应该如何走出存在论视角去理解怀疑？我想这一点对于没有，或者完全不理解存在论的人来说反而更容易一些，因为怀疑本身是一种行为模式，思维过程，即他不需要任何形式上的必然性，只要反思开始，怀疑就开始了——我们对于存在者——此在的认知，仅仅之于追问角度，而忘了或者忽视了反思——怀疑的必要前提是，存在者存在——这意味着，我们其实不能逃离存在问题的关系性发生——但是怀疑的对象，就是意向对象，这意味着它不仅仅是实物——后现代或者说从德里达开始的解构——实际上必然基于存在的现实性，当一切事物都必须要有一个存在属性才可以继续其他思想或者现实行为时，存在论就降格为了普遍性的理性的价值基础，而怀疑会被建设为更高级的一种形式——说到底，存在论本身依然是存在者，怀疑看上去是一种形式上的批判，实质是存在者的自我批判——即拆除地基的工作。
正因为如此，我们才知道，即便是我们上述所说幸存者偏见的概念，基本上也是一个幸存者偏见，因为目前为止只有这个理论成功的，完美解释了幸存者偏见问题——所以他的概念是自指的——在这种情况下，故事，无论是什么故事，他们给人带来感官刺激或者说美感意象的同时，在人的意识中树立了一种前伦理的道德教化可能性——之所以说是前伦理的，是因为他不一定会被理解为伦理上的真正的教化意识形态，因为理解本身是需要一定基础能力的——一个人必须要具有基本的智力，他才能具备批判意识——这里说到了寓言故事、教化的文学等等，这些实质性教化物的存在，指出了一个可怜的现实——没有人愿意直接接受宏大叙事——即便是让人牺牲，你也必须要告诉他们，这是会带来好处的——一个愿意为宏大叙事做出奉献的人，必然要相信这种奉献要么给他自己，要么是给他的利益相关者——常认为是集体——带来好处，否则他也不可能白白奉献——所以我们也能理解了一个现实问题——任何一个反对宏大叙事的人，都不可能脱离宏大叙事——“反宏大叙事”自己也会成为一个新的“宏大叙事”。
在这一系列文章中，我们之前多次说到了翻译，事实上，现实中的翻译往往面临一个标准的矛盾集合体——一方面翻译即背叛，一方面又要做到信达雅的所谓准确性——这让翻译家同时具备了叛徒和信徒两个身份标签——在怀疑问题的呈现中，翻译，往往意味着，思维与语言的脱离——当一个人将自己的思想转换成语言输出的时候，你不得不面对这种情况——
诠释、翻译，他们似乎很微妙，比如一个人把自己的思想说出来，写出来，它具有一种现象，即是把思想诠释为语言，或者把思想翻译为语言，又或者说是把思想语言诠释、翻译为可说，可写的日常语言——这意味着即便是我们使用日常语言思考，他也把日常语言分为了思考用的，和书写用的，事实上——这表示，即便都是日常语言，我们交流的日常语言和我们思想的日常语言仍是不同的——这会导致，一个哲学家想象中的概念，和说出来的，写出来的，是不同的。
众所周知，人必须依靠语言才能进行某些更抽象的思考——有时可能用图示，但是思考的语言并不严格遵守说话的，以及书写的规范，即思想本身并不一定受制于语言的形式规范——因为他们可以是碎片化的，零散的——但是如果一个人要把问题想清楚，他就必须先整合那些零星的，碎片化的思想片段，于是，等于是他首先在意识内对思想进行了规范操作，然后要再一次书写、说出它们时，又必须要进行书面化、口语化规范——所以，即便是康德本人，也有可能意识不到自己的思想，并不必然是他著作中所表达出来的那样了——因为他在将其表达出来之后，尤其是书写之后，必然要自己去读一遍，这阅读自己刚刚表达的思想过程（或者说校对过程）——极有可能本身也是一种隐形的驯化——即文字所固定的内容，虽然看上去像是校对，实际上是对思想家思想的一种反噬——这使得他错误的认为那些看上去表达了自己思想的内容，就是他的思想的内容——这些思想一旦被文字固化，我们就会认为，我们已经表达了我们的思想，进而在检验他们时，默认让他们去校对思想——除非表达出现歧义或者严重偏离思想，否则要是某些不易察觉或者基于理性范畴可以接受的思想与表达的差异，就会被忽略——这样一来，任何文字作品，都可能仅仅是，一种思想的文字表达，而不是思想。
这样，怀疑——必然要有一些虚无主义的基底，因为一旦怀疑到底，就会产生一切都不靠谱的错误印象，这必然导致滑向虚无，但怀疑的本质并非是要拆除大厦，而是要为一种本真存在的可能性服务——也就是说，它必然要成为一种再建构的前提——我们之前谈到了关于哲学无用的说法，之所以产生要为哲学辩护的想法，本质上是因为看到了，并怀疑到了这个命题的荒谬性——不过我们真正需要怀疑的是，为什么，人们会认为文科或者哲学无用呢？
这个问题，恐怕就更简单了，如果没有哲学，估计也就没有人愿意怀疑龟兔赛跑的价值正确了——在这个角度上看，哲学是一种不利于社会控制的思想武器——如果人人都是哲学家，我猜，今天的世界，恐怕会有数千上万个国家。
不过这倒不是我选择怀疑的根本原因，而是，它真真切切会给人带来极大的舒适感——怀疑，正是一切问题澄清的基础。
如果你真的理解了，大概会意识到我那段关于思想固化的文字，自身是自指的，也就是说，他也不一定表达了我的思想——然而我们不得不如此操作，正因为如此，我会使用翻译一词来描述我们把思想说出、写出的过程。
不得不说，翻译学（包括语言）也许比较适合做下一个欧陆哲学的主题。
2026-03-25 18:18:00
我由于工作原因，平时不太专门关注一些专家的言论，不过有时候也会偶尔刷到一些人的切片，有时候是无图无真相，有时候是有图，但没有视频，不过以下这位李治亭专家，我还是不陌生的，作为知名的亲爱新觉罗氏清史研究者，他的地位当然是不用说——但正因为如此，大概也是感到自己成绩斐然而忘乎所以，要么就是一贯以来压抑久了——惯了个好胡说八道的习性——李专家在某次采访中说了如下一些话，齿冷了一批有识之士。
注意到李专家乃是所谓清史编纂委员会成员——可想而知，我们之前多次讨论过的清史到底是因为什么出不来——像这种抱有如是史观之所谓专家，何以能修成类如《吕氏春秋》可一字不易之巨著？暂且不谈所谓的政策到底给当时的百姓带来了什么坏处，就是说所谓“现在来看起到了，生态环境平衡，保护的作用”本质上就很荒谬。我们之前也谈到过，搞历史的，一定要了解一些哲学知识、哲学方法，这不，就闹出了这个笑话。
因为这典型的是一个“辉格史观”的荒谬论断——因为他实际上是说，一切历史都是为现代服务的，不是说历史本身，而是历史解释，因此历史上一切不合理的问题都可以借着今天的伟大而被消弭——即，一旦接受李专家的说法，本质上就是承认，近代历史上的中国，所遭遇的一切苦难，都怨不得别人，因为那都是为了让我们有更好的今天而不得不做的牺牲，为此，没有必要去铭记历史了，只需要记得这些下作的史观，世界就美好了——李专家实际上走上了相对主义的绝对对立面，却又不完全跳出了历史主义的圈子，这意味着，实际上：
你会清醒认识到，评价历史人物必须要进入到那个时代背景，但你必须要有基本的现代价值底线，比如当你评价希特勒时，你会认为那是历史因缘际会造成了一个恶魔的崛起，但是并不因为是历史的因素，时代的局限，就可以认为他本身不需要付多少责任——满清时期搞满汉分离政策，不让汉人去关东营生，搞得民生凋敝，百姓苦不堪言，对这专家而言也仅仅是不方便——结果呢，因为这一招臭棋在数百年后得了一个好的结果——于是，这帮人的下作昏招就算是洗白了，或者就不再是一无是处——如此一来岂不是说，为了几百年之后的未来的子孙的幸福，今天人们就必须要主动牺牲，干脆彻底不搞基建算了。
其关键问题是，他们想到的办法很可悲——因为任何一个坏的政策，总是能找到许多角度进行美化——李专家这么说，似乎反倒是体现了一种“劣根性”，他们或许不懂的打仗，却真真切切都知道如何诲败为胜——那么照那么说，历史上就没有什么独夫民贼了——毕竟就说极端一些，只要人类一死，地球环境会更好么——所以呢，大声歌颂历史上那些屠城、杀戮、围困……
谈到清史编撰问题，由李专家这个清史专家的言论似乎也不难揣测出来，清史本质上会是什么了——清代对明代的取代，毫无疑问，异族入主，那么必然涉及到民族的、文化的、经济的、政治的诸多忌讳，历史被隐蔽不说，就是实在避无可避，也会有诸如李专家这些人出来，不断的，一次次地，让克罗齐复活——这种清史要是能够出版，也是对历史，尤其是对当代历史学的强奸。
今日权当吐槽——日后再详谈。
2026-03-24 21:41:00
我最近想到了一件可笑的事儿——还在不久前，也就三四个月左右之前，我看到有一个新闻，说中国的一些心理学家还是什么心理学专业人士们聚集在一起，号称要建立一个具有中国特色的心理学思想理论体系，那时候我只当作是一个高级玩笑，虽然觉得有点意思，但没有太在意，但前两天又看到一条令人感到可笑的信息——据说某些人要在全国征集人工智能，也就是（AI）的中文名，听说已经有人把 token 的中文名定出来了，叫什么“词元”——我想今年公务员考试怕是要把这个写进去了。
“词元”就是 token 的中文名。
从实际运用角度看，这种现象就如同创造了一门易语言，但实际上并没有受到广泛普及一样，人工智能无论起什么样的名字，无疑是 ai 或者人工智能更能贴近现实，这一点我毫不怀疑。从事情的本质看，如果说国外发明了一项先进技术，我们将其引进，并大力发展，然后为了所谓的掌握话语权，就给他们重新命名，这无疑是会招人耻笑的行为，当然，并不是说没有意义，只是这反而是制造了无尽的麻烦——我相信人们都知道儒家的一段名言，叫做名正言顺，所谓正名，本质上是为了接下来更好的实施其他动作——所以历史上夺权篡位的君主，都会十分忌讳自己的统治地位问题——而在中国，似乎没有人真正在乎这种历史带来的现实借鉴——这也不难让我们理解，为何鲁迅在这群人里面，也只能具有高度崇高性的象征意义。
本质上，这又是一个赢学角度的成就，如果按尼采的说法，即我们个体所谓的强力（权力）意志的充份体现，深入分析可以知道，大众对于异族、异类、外来文化的包容度，是一种违背人性的限制，而歧视、排挤、精明计算，本质上才是一个人真正的自由意志的表现，其最厉害之处是，它会让一个人无意识地想要把自己的观念，灌输给他人——无论是己所不欲，勿施于人的劝告也好，还是我们经常说的所谓设身处地、以心换心、换位思考也好，本质上是一种抵制原始意志的自我反对——那么为什么我们还是要从单独个性化的角度，把外来的东西换个名字再进行融合？
我们也说到了这种权力意志的表现，其根本上需要借助于我们对于控制的欲望的表达，也就是说，当我们把名正之后，自然而然就有了可以操作的规范性指南——即所谓控制和管制，就是未来在中国对人工智能的后期规范性甚至法律性的管制——因为就目前的发展趋势来说，当前所制定的对于人工智能的监管显然是不够的——不是对于我们这些使用者，而是那些身居高位者，会认为不够，因为一切事物的发展必须要具有可控性——本质上是一种高纬度的社会控制需要——这就像是新闻传播界所谓的把关人，在一个新闻编辑机关内部，从记者到编辑到总编、主任等等，基本上都具有针对硬新闻的高尺度审核要求——新闻媒体每天都必须要进行相应的议程设置，这也是构成了一家新闻机构，区分于他者的重要因素。
当我们掌握了权力，自然就会想到，要控制一切——外来之物，单单是外国人发明的，就已经很惊悚了，更何况那还不叫中文名字——因此必须要做一种姿态，即表现出来的是一种对文化复兴感带来的热爱——表面上是在征集名字，实际上是意图给人工智能加上一个紧箍咒——当然了，这未必不是必要的，假设这是美国，估计他们也会这样做——因为从现实意义角度看，很合理——但就目前来看，是一个下策——并不因为其本身昏暗，而是，它本身预示了一种在开放世界中不断自我封闭的可能性——但这显然造成了理论的冲突。
这让我想到了一个关键的问题，我们一直在讨论的问题基本上都是以中文形式书写的，中文不但是我们的叙事语言，更是一种思想的基础逻辑语言，海德格尔说，语言是存在之家，这话大家都不陌生，我们现在似乎可以说，语言甚至是理性之脊椎——我们多次提到了维特根斯坦，是因为在语言哲学上，他的理论非常天才而具有开创性——为我们从多重角度思考问题提供了理论的分析限度——一种语言的构成，是模糊的，人类思维的理性存在，并不天然是我们思考的限制——你看那些原始人为什么迄今为止依然处于原始社会状态？根本差异，就是因为语言——它的构成虽然具有模糊性，但是所谓日常语言在日常使用中，丝毫没有问题，而理性被表达，本质上是使用模糊的日常语言翻译那些思维的碰撞火花——也就是说，理性本身虽然可能是清晰的，但是理性必须在日常语言中被思想所忖度，这意味着，无论我们想什么，就算是想数学原理，只要不全公式化、形式化，结果可能都具有模糊性，这就导致人类实际上形成了两种范畴的理性——即模糊的日常理性，以及清晰的形式理性，而抽象本身具有一种伪装特性，所以人类的发展是有局限的，它使得我们不得不应对各种现实问题——而无法意识到自己，正在使用强力意志去营造一种或者多种多样的主仆关系。
之所以这样说，是因为我们必须要认识到，当我们从中文的所有文化和思想意向中找到一个对应的词来形容或者代称人工智能或者 token 时（如现在所谓的词元），我们实际上是在进行创造性工作——即翻译，人工智能本身就是一种机械性的翻译，它把一种智能限定在了人之理性范畴之内，联想到了 ai 技术的客体性，token本质上是一种消耗品，把它冠名词元，不得不说很贴切，因为他赋予了 token 一种消费属性，元本身会让人联想到货币，也就是说，其中消解了现实中真实货币的存在而将其单独赋予了一种货币属性，让人产生了一种消耗 token 就是花钱的直观感受——这就是一种高级的翻译，让人联想到了关于真理这个词的特定含义，中文本身单字就可以成为一个比较有特殊意义的解释——真理的中文两字，已经表达了其对于英语或者德育来说更深的意思，而不需要进行特别详细的解释，因为你只要知道，真和理两个字单独的意思，就差不多掌握了真理的含义。
因此我们不得不联想到一个更深层次的问题——我们之前说到了语言与哲学之间的异化问题，但现实可能更吓人，就是，一旦哲学被翻译成另一种语言，它就可能是另一种语言的哲学，即我们不得不承认，翻译即本土化——同一个海德格尔，他们作品是德语的，那就是德语的存在论哲学，翻译成中文，就是中文语境中的存在论哲学，当我们站在中国文化和语言角度去理解海德格尔，产生的结果就是，我们学到了一个中国语境下的海德格尔——这也是我所以认为哲学大多数是粪的根本原因之一——因为你，无论如何都无法真正理解哲学家的真实意思——他们有时候还会修正自己的观点——海德格尔自己是教书的，他自己都会留一本自用本《存在与时间》——如果这些哲学家都保留这样的习惯，试想——我们这些仅仅只是读他们已经出版的著作的学习者，能掌握到他们多少？
我们说到了真理，其本身的中文翻译，就是一种意义的兑现——即翻译者在一开始不知道这个词的真实意思时，必须要在各种中文词汇中去寻找，如果找不到，那必然要经历一个痛苦但具有成就感的工作——即同样新造词汇。比如海德格尔为了使自己的存在论理论自洽，而不得不发明，创造很多德语中原本不存在的词——尽管那具有逻辑性——但那本身也属于一种对语言的新创造——就像我们必须使用它所谓释义学去理解很多问题一样，他也必须要为那些新词进行释义——释义本身就是赋义——这是诠释学成立的根本原因之一——这是一种意义的创造，它根植于德语特殊的语境，也就是说存在论锚定在了德语世界，当他被法国人，比如萨特等人接受时，必然产生意义的扭曲——而这些新创造的词在翻译成中文时，必然也需要进行一次这样的变化——这就意味着，从存在论的翻译过程，至少已然经历了双重意义的转化。
所以，学习哲学，并不是在学习哲学，甚至也不是在学习哲学家的本身，而是在学习，被解释的思想观念——更不用说，有人用某种单一的哲学理念去批判其他一切哲学思想了。我们为什么会提到设身处地、换位思考、将心比心之类的话——因为除了语言，我们还不得不认识到我们根本不可能做到这些，因为人的意识往往是不可被正确认识到的，在许多哲学家哪里，简单的例子，就是，虽然我们个人都会感到痛，并且我们知道用语言表达痛，但谁也不能说，两个人经历的是同一个痛，因为我们经历的是不同的痛——也就是说，除非发明出意识读取器，否则我们永远不可能真正的知道——他人及其思想，那么我们就不得不面对一个痛苦的悲剧，所谓换位思考是不可能做到的——因为即便我们拥有他者的一切思想，但我们的意识，也不是静态的，它具有一种思想上的可能性，也就是说，哪怕是身处于同一个处境之中，你可能也会做出不同的选择，将心比心，设身处地之类的说法之所以不过是一种言语霸权和解决问题的办法，不是因为他们具有理性意义上的可操作性，而是因为他们使用了适应模糊世界的模糊性的理论依据——而不是真理——这也是为什么，即便是同一片蓝天下，我们每个人的行为方式都不一样。
话说回来，给所谓的人工智能起一个中文名字，既然我们谈到了强力意志和语言方面的问题，我们其实还可以做一个假设，即从世界的复杂性角度看，我们似乎可以认识到，要解决熵增问题最大的困难不是没有，而是数量巨大——即解决问题本身也是一个熵增的结果——放在这里正合适——创造一个新的概念性词汇，其实反而增加了学习难度和信息量——结果是，非但没有带来充分的文化自信，反而是带来了可能的文化复杂和冗余——因为一旦这些概念被普遍接受，但却并非本土原生，很容易产生和原始意义相分离的可能性——结果是，反而导致了与现实科技发展前沿的断裂。
不过，目前来看显然我们是无法阻止他们的发生。
2026-03-22 22:06:00
我在大约三年前（不到）写了一篇文章说我认为大概率不存在外星人，最近我又看到了一些视频提到了一些类地行星——比如开普勒 22b 非常类似地球，但不知道有无生命的问题——事实上这让我想到了早前一直被提起的所谓费米悖论问题，在百度百科中，目前我没有看到令人满意的回答，但是我想这是一个没有必要去深入或者真的当一回事去研究的问题——很大概率，人类会是宇宙中唯一的智慧生命——这可能性在不断加大。
这是一篇略论，所以我们可以开门见山——让我从这个角度，顺便批判一下所谓哲学不能指导科学的说法：
首先，迄今为止一切的人类科学，都是地球中心主义并且，大部份是人类中心主义的，我不是说我们还在坚持地心说，而是说我们很难从地球之外的物理维度去研究物理学、化学、生物学问题——顶多只能使用思想实验、猜测的方式——这必然导致人类的科学认识具有局限性——哪怕我们说坚持科学研究的方式，我们也只能得出有限的科学结论，在这个现实条件下，所谓费米悖论本身就基于不完善的科学认识角度上。
其次，由于上述原因，我们必然认识到了，费米悖论存在着一个荒诞的认知错误，即认为宇宙中一切生命的诞生都必须和地球上一致——无论是环境也好，还是其他什么，比如时间之类的——你想啊，我们之前说过，任何一个专业人士，在谈到社会问题时，他们多少都会不自觉地认为，他们自己研究的那个领域是解决社会问题的根本，比如经济学家，认为经济是解决社会问题的根本，文化学者认为文化是解决社会问题的根本——对于物理学家或者生物学家来说，让他们去说，宇宙中一个星球上要诞生生命，需要有哪些条件——他必然会告诉你，要在一个类地行星上，有适宜的环境，要有空气、有昼夜变化……——然而这根本是错误的，即便我们发现了一颗类地行星，也没有任何根据可以告诉我们，这里必然要诞生生命——一方面是地球生命诞生的偶然性，另一方面是，有很多生命完全可能在非类地行星上诞生——注意，只是生命——这就意味着，人类目前尚不能真正理解宇宙中即便可能存在生命的世界上的生命的诞生条件是否与地球一致。
第三，是他们错误地认为，因为人类进化出了意识，甚至发展出了文明，所以其他外星生物也必然得发生出文明形态，而必然比人类文明高——我们所谓的生命，也不仅仅指的是人类，科学家们在宇宙中寻找的外星人，本身就出于一个错误的逻辑——生命等于有智慧的生命，甚至是类人，这就如我们之前早已说过，地外生命完全可能都是植物，也就是说，你看到一颗类地行星，哪怕没有动物，只要遍地山野都是绿树林林，田野绿草葱茏，甚至就是一堆地衣在那里呆着，能说他们不是外星生命么，然而那似乎也不可能是什么文明，他们发出什么寻找人类的信号就更不要说了……而那些懵懂的书呆子却常自信到完全不考虑这些——这本身是极端荒谬的路径依赖，这些科学家不考虑哲学问题，必然会产生一种科学万能的错觉，在这个错觉基础上，衍生出了生命与文明的诞生经验的延续认知。
建立在上述几个根本错觉之上，于是人们便会自然而然产生出一种错觉——即从人类自身角度出发，问出了经典问题——“他们在哪里？”——这让我不得不想到，关于杨振宁提到的那些问题——不过也不知道是否是他自己说的，但是要说到哲学无益于指导科学——我只能将其视为一种科学霸权主义的傲慢——顺便告诉大家——要尝试看到问题的另一面。
当然，这并非意味着基于这个悖论产生的一系列太空探索无意义，其真正含义是，很多所谓的难题实际上值得再审视和商榷——因为那可能只是真的一群庸人自扰——不要以为高知不庸。
21 世纪的第一年，是 2001 年，这一点不会有人不知道吧？
2026-03-20 22:08:00
鲁迅死于 1936 年 10 月 19 日——按说这篇文章发在今年的 10 月 19 日，也许正好，因为恰是其逝世 90 周年，不过早在 81 年前，也就是 1945 年，鲁迅逝世 9 年的时候，在《新光明周刊》上，开始谈到了民族魂问题——其题曰：“民族魂”，鲁迅。
……
——噢！鲁迅先生，他死掉如今九年了。
——不是么？九年；曾经有无数次繁重的霜雪，而且一场狂戾的暴风雨刚过完了，犹动荡的祖国的土地，哟！虽然鲁迅是死了，但那是肉体，那是躯壳，而活着的却是灵魂，那健壮的美丽的灵魂，会翩翩于整个苦难的国度的天空上。
——是的。“民族之精魂”。
……
不能说，民族魂的概念是在 1945 年才提出的，不过从既有的资料看来，或者说作者所能接触到的资料，即可判定至少在这之后，民族魂的，冠予鲁迅，才正式成为一种公共话语——在那之前，对鲁迅的称赞，则更多的将其于其他形式的民族称谓联系到了一起，说明，鲁迅已然是和这个民族有了深刻的联结，就在鲁迅刚去世的那一天，郭沫若在文章《民族的杰作》中，表示了这种认识：
鲁迅先生是我们中国民族近代的一个杰作。
那一年，按照旧时候（以八年抗战为准的时代）的说法，抗战尚未开始——此时北京，或者准确地说——北平，许多人早已经感到了社会、政治、经济等诸氛围的紧张之感，日人尚未打来，城内却并不清净——1935 年，刚刚爆发一二九学生运动，不到一年后他就与世长辞了，在论及一二九运动的文章《“题未定”草(六至九)》中，鲁迅喊出了一个，激励人心的标语：
石在，火种是不会绝的。
可惜的是，身在北平的周作人——鲁迅之弟，展现出了一种令人无解的倾向——不断开始出现附逆行为，并且终究在 1939 年，显白了自己的真情。我们之前在说，海德格尔，似乎不禁让人联想到了这两个文化界的名人的几乎差不多的行径的荒诞，然而，无论是海德格尔，还是周作人，我们相信他们可能都表现出了一副身在其中，不得已的无奈——却又实际上，完全符合其价值理念的本真——事实上，你不难想象，周家与日本人是有极强的关联的，周作人的老婆就是一个日本人——据说，周作人和鲁迅之间的关系闹僵，有一个重要原因就是因为受了这个日本老婆的影响——按说无论是在中国还是在日本，对于周作人来说其实都像是一种回归——只不过，在战时，周作人的行为会产生许多后果——为此得了一个文化汉奸的名头——周作人的小品文和文学评论很出名，但是从这兄弟俩的行为看，其实可堪天地之分。
我之所以最近想到了鲁迅，是因为想到了一个现实问题——即鲁迅到底是否有用于今日，前不久哈贝马斯去世，让我意识到，在当代真正有影响力和现实意义能够对哲学史产生影响的，将不再那么集中化——我们必须要意识到，随着科技发展，哲学本身的表现，会越来越抽象——像齐泽克那样的人会越来越多——且越来越分散。鲁迅生在一个世道如此这般的年代，却终究没有实现自己的理想——无论是抗战胜利，还是新中国的成立，以至于今天，无数技术和物质的发展进步，始终没有为我们提供一个清晰的社会进步的指南。
借着小说人物，他喊出了一个发人深省的话——言语上看，就是所谓：“从来如此，便对么？”，一个伟大的哲学家只有哲学家能理解他的思想之后，做了一番对比，才能得出这个结论，一个伟大的文学家同样也是，现如今没有人会反对、质疑鲁迅，反而是有无数想到要为自己冠一个“当代鲁迅”之称谓的人们——鲁迅之所以在今天还被人崇敬，是因为政治的、历史的教化，而不是真的有多少人读了他的文章，认识到自己还肩负有改变社会的责任——根本原因是，鲁迅的伟大之处，是在于他敢于在众批判之中剥开云雾，发出自己的声音，有时足够尖锐、足够沉重，如某人说，那时候的人们都评论鲁迅说他：
“全身没有一个细胞是妥协的”
不过我们还是秉持着一个对现象的批判精神要去考虑一些根本的难题：
毫无疑问，对社会以及文化、人的批判是有用的，但在这个方面看，其有用性却并未体现在其对中国人民族思想的改变之上——当年弃医从文的结果是，并未让许多愚昧的国人清醒过来——反而是造就了一批崇拜鲁迅，却依然愚昧的国人——当然这并不有具体个体化的所指，我不是说个体的人愚昧，而是一种民族精神的颓废——从现实角度看，鲁迅的对于社会以及中国人的批判，本质上已然是一种毫无疑义的启蒙——然而启蒙的结果，并不如意，或者不如说，对于中国人而言，启蒙反而是无意义的，鲁迅自己也说了，不做出拆房顶的动作来，人们断然是不可能开窗的——对于相信刀兵强权的人而言，只有思想能打败强权，人们才会去做思想的启蒙——你可能会考虑一个问题，从小到大的那些伟人，包括鲁迅在内，他们的伟大不是你亲自感受的，没有人会说，他自己认识到鲁迅之伟大，是在读了他的文章之后，自己得出的结论——于是我们不得不下此判断鲁迅之用，即体现在如下几个场景之中：
当然了，这其实是一种宏大叙事的必然结果——鲁迅是旧时代的人物，自然而言，其批判性意义指向，定然要是对旧社会以及当时的执政者，把鲁迅拔高到无限高，使其具有绝对精神上的静止性，也就是说，当鲁迅成为左翼革命风向标之民族魂时，任何对左翼革命的缺点的批判，都不能从鲁迅这里找到合法性依据——即便可以，也不得不说，得给自己戴上一些安全帽——这里说套倒也不合适——不过事实是——谁，斗胆在今天高唱“中医不过是一群有意无意的骗子”，我看是不想活了——但在旧社会就不同了。
这就意味着，鲁迅的有用性是巨大的，并且是空前巨大的，只不过这种有用性之体现，必然是形而上，宏大叙事的有用，因为鲁迅虽然是左翼作家或者偏左翼，但他显然和左翼的目标是不一致的，从现实角度看，左翼革命运动最本质的信念是必须依靠群众，这个依靠群众，意味着要相信群众，那也必然要求，群众本身是崇高的一个概念——甚至可以表述成人民这个更具有崇高性的名词代称——这就意味着，鲁迅可以大声咒骂旧社会，旧制度，旧官僚，旧时代——唯独不能批判群众——而他，却批判了，且还非常狠——鲁迅甚至对内山完造说，中国人不如日本人认真——在这个角度看，鲁迅在旧社会被称为民族魂，本质上与我们今天所谓的民族魂概念并不一致。
这种关系，他必然导致一个结果是——人们永远会怀念与尊敬崇高的鲁迅，却并不会去针对其批判的内容做实际上有意义的改变——更不用说，真正读过鲁迅的人还很少——大多数人知道鲁迅是伟大的，但只是知道鲁迅的伟大，而不知其因何而伟大。这就是说，即便是在鲁迅逝世 90 周年之后的今天，制度的变革，经济的发展已经给人民带来了巨大的生活质量提升，却依然没有改变人们，与旧社会的精神面貌的差异，时至今日，还能看到大街上随时停车下来到路边上一站就哗啦啦撒尿的人们。
于是我们不得不产生一些关于这个问题的反思：鲁迅的有用与无用将作何解？
很抱歉，我必须使用有用或者无用来去衡量鲁迅他的价值。如果以实用的角度来看，我们无论如何说一个东西是否有用，它本身都是有目的的。人类的哲学自从诞生以来，它就是在一个有用与无用之中挣扎——尽管哲学的思想内容在不断趋近于理性化，进步或者发展——或者更精确说离真理更进一步，但是，哲学的本质并未改变，人类思考智慧并提出了所谓的热爱智慧，根本目的或许无从可考，然而一旦被人说出，啊，你要爱智慧，便只能导向实用主义——那些只有经历过有用无用检验的哲学才有可能被今天的人们反复琢磨，更不要说文化了——你看为什么大多数人知道存在即合理甚至不一定有什么牢固的思想基础，但是一听是黑格尔说的，就马上开始引为圭臬。
倒不如说，在实用主义领域，这里目的性和功利性都是存在的——说它具有功利性，是因为我们通常只会以有用的东西可以装饰我们的生活——哪怕这有用的目的仅仅是一种自我满足——甚至可能仅仅是一种潜意识中的表达。有用本身是功利的，因为一般来说，有用往往也代表着一种道德上的善的方面的有用。并且它是有目的的——所谓有用，即是让一个东西为我之所用，让我成为更完善的一个人。在我们看到的书籍中，有许多是不承认中国存在着哲学的，当然有人不同意，他们会说，中国传统社会的道德哲学是存在的，因为一些人显然采用了一种特殊的辩护，即以中国哲学在维护文化以及社会的稳定来作为支持——即中国传统文化的思想性——但是显然，以实用作为辩护，是站不住脚的——并不是否定中国有哲学，而是实用主义并非完全是理性思辨本身的一种体现，而是更多地以非理性外向存在——也就是说必须要清醒认识到一切实用都是某种意义上的实用——举例说，一块石头，如果你在旅行时，他肯定是无意义的，你不可能将其放到背包里，更何况那上面还可能有狗屎和泥土——但如果你面对着一条疯狗，显然这石头就有了打狗的用处——中国哲学所面对的辩护即是这样，因为从伦理学角度看中国哲学，反而是抹杀了其伦理属性——伦理学本身是一种偏向于善的概念，但如果只有伦理学，那么社会静止于此，反而导致了伦理上的失误——一切理论本身都必须能解释和检验其自身，这就是所谓集合悖论在思想方面的必然合理性。
这让我想到了我们之前哲学中的一切，关于是否实用，或者说是否有价值、有目的，或者说成功地解释一些问题——而存在的那些哲学理论或者解释方法——也就是说，哲学、历史，它们本身就是一个实用主义的现实发展。只不过实用主义这个词是一直到现代社会，比如说 20 世纪以后，才开始逐渐成为当今社会的主流。最本质的实用是它能够解释为什么我们人类迄今为止的哲学一直处在发展之中，是因为我们必须要找到一个对我们有用的东西，而不是无意义的哲学。
在谈到关于鲁迅的有用与否问题上，让我不得不采取一个看似会被道德谴责的实用论立场。我的结论是，鲁迅的现实性象征意义，要远比其真正对社会起到的价值大得多。当然，这不是说他一直都是这样，而是说在历史上，他曾经对于中国的文化和社会变革起到了一定的作用。但是今天，这个作用如果还能够起的话，那反而倒是一种背叛了。事实上，一些哲学的入门学习者，他们之所以学习哲学，本身就是因为抱着一种实用主义的态度去学的。他们希望对哲学产生一定的认识，然后让哲学改造他们的生活。这种倾向在任何一个关于哲学的讨论论坛上，几乎比比皆是，否则也就不会有人一遍又一遍问哲学是否有用了。
当我们问的是某某人的哲学理论是否解决了某个大的问题时，我们本质其实是抱着一种实用主义的目的，就希望他的理论能够解决那些问题。即便我们不把这种东西，或者说过程称为实用，我们也可能认为它是具有功利性的，或者说目的性的。比如，当一个人追问自己是谁，为什么是他自己时，这种追问存在的效果看上去虽然是在讨论存在问题，但其本质是因为存在者通过了解自己是谁而解答自己如何更好存在的目的。这方面大概是必须要澄清的一个问题。任何一个关于问题的解答追问，本质上都是在构造知识，这个知识的过程就是让我们更丰富的学识。这意味着，尽管我们可能是出于非物质性的目的而去问一些问题，但是最基本的是，这些问题都会成为我们的知识储备——这意味着我们的求知是一种先天的本能。而这种求知，既是一种实用的求知。
一般来说，鲁迅作为一个典型的文化象征，往往被人们认为是一种标志性意义的中国特定时代的辨识者，即鲁迅具有地标性意义，同胡适一样，具有特别鲜明的意义——从社会变革角度看，鲁迅的文章当然是有利的抨击和提出了社会的问题以及改造社会的热切愿望，这里甚至包括中国人本身，但我们之所以仅仅认为鲁迅是在旧时社会有效果，是因为我们必须要认识到一个悖论——大多数人其实受不了批评——现实也是一样的，在鲁迅当时，就有无数的反对鲁迅者与他进行过激烈的论战，假设今天鲁迅不是鲁迅，而不过是一个普通的文化学者，对当今社会同样持有批判的文笔态度，恐怕，也断然也会戴上一定公共知识分子的帽子（自那名声臭屁 以后）——因为我们实际上已经指出了，他“全身没有一个细胞是妥协的”——且不说对社会本身的批判，就是批判中国人不如日本人认真，这一条，足够将其打入十八层地狱了——就如同我们多次说过的那样，解构是建构的前提，也就是说，鲁迅必须要存在于旧社会而不存在于新时代，因为必须要推翻旧社会，而保卫新社会——对于一切想要推翻旧社会的人而言，鲁迅的意义就此呈现出来了。
其有用性，在这里是非常巨大的，因为思想的变革需要人去做，而鲁迅首当其冲，但也意味着，当旧社会推导之后，一切新社会的，关于社会性，人性问题的指摘都随着社会的变革而相当然地必然被变革掉，如果你依然要在新时代做鲁迅，则必然要面对这样一个问题：任何批判，都只能成为对集体的攻击——结果是，包括柏杨这批人在内，最开始都遭受到了严厉的批判——当然从我的角度看，柏杨其实一点都不冤——这里面涉及到一个更为严重的特殊预设。
柏杨和鲁迅生在不同时代，柏杨的批判甚至更恶劣一些，虽然他的著作引起了广大群众的对自身素质的关注，这也不妨说就是鲁迅对于掀房顶问题的一个更为激进化的探讨——根本原因是，即便是鲁迅也一样，鲁迅虽然伟大，但是鲁迅之伟大是基于文化基因，也就是说，鲁迅本身是作家与文化学者，它对于社会问题与人民的各种问题本质上都是基于一个文化学者的观察，经验性的，这就提出了一个重要的问题——所有领域的专业人士几乎都有一种想要以自己的专业领域去统辖一切的愿望，比如一个经济学家，让他分析社会问题，他必然不会从社会本身的角度，而必然是从经济角度，他们说社会问题的很大，甚至根本原因是经济造成的，经济下行，社会问题就频发——经济上行，社会问题就少，这拿出来分析，似乎没有什么问题，以至于很多人还认为非常正确——但这却又是试图以点带面，换另一角度看，柏杨之所以将中国文化如此贬低，甚至总是以酱缸作比，根本问题不在于说得多么低劣，而是他自己未必能脱离自己的文化人身份去看待社会问题。任何一个哲学家都试图以哲学思想去解决社会问题——这就是哲学的根本困难，我们之所以谈到实用主义，本质上是，他不需要什么高深理论，实用本身是接地气的一种现象。
这就意味着，在今天，鲁迅没用了——实用主义的没用，而不是在象征作用上的无用，也就是说，我们必须要认识到的是，在上层建筑上鲁迅永远是一个——不断会被提起的人物，而在解决现实问题上，人们甚至说都不会说，他，因为说，只能被认为是显摆——且为自己找挡箭牌——想想看，如果你想批判社会中某些恶劣现象时，当你说鲁迅也那么说时，人们会攻击谁呢？
显然有很多理由为鲁迅作辩护，但不能为当代的批判家作。
2026-03-14 22:49:00
常见到知乎上有人分析与反驳关于哲学的有用无用论，我这里并不认为我自己的说法有多么高明，不过我倒是持有这样的观点——无用，看上去是一个实用主义的价值论判断，但是哲学有用无用，本质是认识论的问题——他问的是，在人类的思想进程中，哲学之成为哲学，是如何可能的。因为在这些问题中，科学总是能和哲学作为一组对照比较——经典的话题是，总有人按着杨振宁的经典理论，说哲学不指导科学。这是值得说道说道的。我们之前对于哲学无用的话题有一些探讨，故这里仅仅只是一点点小小的片段——当一个便签即可。
我们所知道的事实有两个：第一是，科学本就是脱胎并长期以来和哲学是一个东西——在这个角度看，很多哲学家本身就也是所谓的科学家，要么是物理学，要么是数学——相信这一点凡是读科学史的人大概都不难知道，比较知名的亚里士多德本人不说，就是莱布尼茨、笛卡尔、马赫、弗雷格、乃至爱因斯坦——更经典的是，分析哲学，如逻辑实证主义的哲学家们，很多都是重要的科学家或者理工专业研究者——正因为如此，才会有哲学与科学的再一次结合，并发展出了包括科学哲学、信息哲学、心理学哲学、乃至于技术哲学等等在内的具有理工或者科学价值判断、科技伦理研究等诸多角度发展的哲学分支与流派。如果人们说现代，他们很少看到哲学能指导科学，那当然有他的道理，但我相信这些科学家至少不会反对哲学影响——当然还有一个极端就是如杨振宁一般，完全没有思考过哲学问题的人可能也会抱有同感。
其二是，大多数科学研究的是，和马克思说的哲学一样，他们解释现实世界是如何的，也就是说，科学研究的是关于世界的事实构成的根本可能性——比如今天的世界在物理意义上是如何变成今天这样的，为此人们发现了发展除了各种解释方法，如宇宙大爆炸理论，弦理论，乃至于量子理论等，人们之所以研究它们是因为可以根据这些物理现实背后的原理，去指导我们现实世界中物质化的改变——比如发明出来很多基于解释世界的物理化学数学原理等的新的仪器、新的技术去帮我们改进和发展更好的生活甚至开疆拓土——他帮我们创造了一种可能性——即我们可以依靠他们去做什么事，去改变什么。
然而即便如此，人类并不知道人类未来该如何，这是哲学要做的事，事实上过去哲学没有做的足够多，所以哲学看上去同样在解释世界，如康德在为知识或者科学如何可能而分析人类的理性，问题就是，那只能让我们知道现实之物的如何可能，而并不带来对未来之物该向何处去的问题的解决。
我说到不是任何科学本身能证明哲学无用，而是哲学无用本身是认识论，即他自己是一个哲学议题——无用和有用，本身是受困于过去解释世界的一套逻辑里，科学能解释并帮助我们更好地生活，于是他就具有了有用的现实意义——这使得科学上看非常有益而不需要有任何价值背书，今天即便是极端保守主义者，似乎也得承认必须要发展科学技术，但是哲学却并不能或者没有有效解决我上面说的，那个未来的问题，在至少马克思那里，在哲学不能解决或者改变世界的情况下，哲学自然是失去了他的部分作用——看上去非常无用，是因为哲学一直困在那里——传统意义上哲学就那么几个东西，一点本体论，一点认识论，再来一点科学主义、历史主义、自然主义地对于人类社会的理解。
但是他本身并未提供一种对于未来的话语权，即创造性的分析出未来人类的价值、思想、文化、经济、政治等诸多方面的占位——在这个角度上看，马克思之前哲学之中有无数个哲学家，马克思之后，在中国的角度看，似乎就只能有马克思了——因为他确实管用，他的理论让我们能够创造出一些具有特殊社会价值的现实的未来——在那个角度下看，即便是存在主义再怎么伟大，也只能停留在，建议，而非真正做到改变——或者更多的创造“现实”——即所谓存在即合理的现实。
但这倒不是哲学无用，而是因为科学的锋芒遮盖了我们需要用哲学去解决的问题的重要性——让一个人即便不依靠哲学，他也能在这个世界中非常好但却（非人）——加之大众会看到，被哲学挂名的所谓哲学，实际上指向了理论深奥，思想深刻的所谓哲学家们的理论，那些东西，让任何一个普通人看起来都是天书，人们自然会敬而远之——如孔子所言，敬鬼神而远之，一个敬而远之的东西，人们怎么可能知道它实际上到底有用无用——我们之前说过，哲学就是粪堆，而我是一个果蝇——倒不如说这两不相配，毕竟果蝇大部分时间不围着粪堆转——这其实倒不如说，与其让大家去那个早已经发臭了的精深的哲学体系，不如去看到那些平常人生活中认真思考自己与他人的环境中的人们的智慧——是的，哲学本身就是爱智慧，但是从这个词诞生的一开始，从苏格拉底那里，他就失去了本身的价值——无论是智者，诡辩学派还是第欧根尼，这些人都是哲学思想家，而不是哲学的矛盾体——也就是说，对一个普通人来说——哲学不是高高在上的什么理论，而是，你对思想、思维的热爱，理论上，任何一个热爱思考的人，都是哲学家。
在这种情况下，我们不妨借用海德格尔对存在的表述类似说法：自古以来人们都在思考，人们都在运用哲学，都在热爱智慧，但是正因为它的普遍性——人们忘记了自己在做哲学，反而随着所谓的哲学的体系化发展，而逐渐让哲学从空气异化成了纯氧。
哲学没有那么高深，正因为哲学就如空气一样，大多数人都不会在日常生活中对它产生愁虑。
