2026-09-10 22:33:00
有一个问题是我们始终无法想象或者，不愿意想象的。
在人类文学艺术以及影视作品中，我们已经无数次把外星人召唤出来了，在中国最火热的科幻小说三体，更是向我们展示了一种可能却又魔幻，逻辑荒诞的非理性臆想，但几乎在任何严肃文学理论中，外星人始终似乎都是一个缺失的议题，当然我们不谈文学，这里要说的也仅仅只是提供一种可能性。
人类文明数千年，哲学本身，即便从世界范畴内看，几乎也已经发生了四五千年了，但是无论是西方还是东方的宗教，本身都受限于人类自身的自我认知而发生，柏拉图时代不可能知道外星人，人工智能，机器人等，对于这些问题，他的哲学理论，就显得很局促，过去我们把哲学区分出本体论，认识论等等分支，实际上是给哲学做了一种工具性价值上的定性，区分出本体和认知，使得人往往需要对一个事产生至少两种希求，要认知，要本质，虽然哲学本身是思想非常集中的部分，但是包括自然哲学在内，长期以来哲学本身是一种解释性的学问——人们总是研究，某物如何可能，某物是如何是其所是的，但哲学的读者们几乎都不会承认他们从哲学这里得到的，只是简单的对世界的描述性理解。
就拿比较热的海德格尔来说吧，一般人初读存在论，即它的那本巨著《存在与时间》基本上都会抓耳挠腮，很多东西读不懂，这是很正常的，这里有两个主要因素：首先是海德格尔研究存在论的方法和意识形态，按他自己的说法是基于其导师胡塞尔的现象学的，但是他又不完全是胡塞尔的现象学，而是他自己有所发展的，如果没有一定的现象学研究基础，或者掌握一些基本的现象学概念，要读，就读不懂，这很正常。其次，海德格尔的研究不仅仅是在理解存在，用他自己的话说，更是在做一种诠释、释义性质的工作，那么像存在论这种理论，势必需要借助语言，他一边说语言是存在之家，那么就需要对部分语言进行改造，并重新赋予意义，所以，很多原生德语词汇都经过了改造，重生，像沉沦，和此在这种词汇，一般语言中不会有，而他偏又是喜欢创造这种概念去描述存在的。在这种情况下，如果不做充分的语义还原，所谓搞懂，便非常困难。
但是海德格尔有几个非常火的说法，比如什么向死而生，和诗意栖居之类的，单就向死而生而言，他实际上是一种描述性的阐释，却往往被理解为一种建议，比如当我们面对困境时，我们往往会想到自己应该向死而生，而不是我们对自身在面对困境时选择直面困境的状态的自我描述，这一方面导致了存在论意义上本真决断的降级，另一方面也导致了存在论的心灵鸡汤化——不过这个问题实际上不能全是读者的责任，哲学本身有一种解构的困境，即，意义的语言表达。
这里说到语言，我们大概会意识到语言对于我们的思维和我们认知的影响力是巨大的，这个问题只就海德格尔的存在论而言，也是有倾向，因为要阐明存在问题，本质上不是要做一个价值或者道德判断，所以不可能把善恶本身加诸于人类在生存论角度的存在结构，比如我们如何生存，本身是我们自身存在结构的自我显现，但这种显现，显然本身没有道德判断，而语言之可怕在于，很多词固然看似中立，一旦运用起来，往往导致误会——比如老百姓这个词，一般是民众自我宣称自己身份的，平时我们无顾虑地用以描述自己，而一旦遇到需要和官方联系的主题，谈话中的老百姓，往往具有权力意义上的高下之分，但这个问题尚不够明显，如果我们用存在论的部分概念，比如常人、本真、开显、遮蔽、无蔽、沉沦等，有些词虽然看似正常，却带有一些正面和负面的诠释意义，因为存在论虽然是描述性的，那么它描述的必然是存在论的真实情况是什么样，对于真这个追求，本身就预设了一种价值上的正面情绪——真实的，本来的，根本的这些往往意味着他们具有某种非欺骗性，而开显——向我们显现，无蔽——不被遮蔽，包括本真这样的词，在这种情况下，即便海德格尔剥离其本身的词义，而只保留词根进行新的释义，他这个词的人类心理学印象，已经深深嵌入我们的意识中——因为常人、非常人、本真、不本真这种理解，这种对立性，会让我们天然选择那个本真，选择逃离常人，选择无蔽，这样对此在的存在的生存论分析，变成了一种存在主义的分析，不过显然，海德格尔不会承认自己是存在主义者，根本原因就是海德格尔所解决的存在问题，是一种描述性理解——释义学描述往往意味着，他只负责严肃阐明存在，存在者及其结构性关系，乃至于存在论本身，所以海德格尔不会在乎某些道德伦理意义上的存在问题的结果，如他说沉沦与本真觉醒，本真觉醒固然是好的，但是他不会说，你一定要本真觉醒，因为沉沦既然是此在的一种存在结构，那么本真觉醒就不可能长期，并且有时候做出决断虽然可能上去是本真了，却冒着违法犯罪的风险，他也不会承认是自己教唆的——这样避免了很多麻烦，这与法国人的理念显然不一样。
那么基于上述理解，我们应该不难想象，海德格尔不会跟我们说，因为他自己提出了向死而生的说法，就意味着他认为人应该向死而生，不要忘了，人的能力是有限的，一个人的本真觉醒本身是需要计算的，我们不可能在明知道自己不能飞的情况下，硬说自己能飞——尽管有人不同意。那么我们就可能想到，很多人知道向死而生，但没有那个能力，结果是迎来了一种虚妄的孤傲，情况可能非常可怕——身死道消未必是最坏的，但如果这样的话，实际上我们对向死而生自我取消了。那你可能得出一个结论，他不是一个建议，而只是一种白描，前提是，即便你知道向死而生，你直面困难的原因，也不是因为你知道向死而生。
不过海德格尔搞研究那么久，基本上都没有脱离从人的角度考虑，毕竟他自己都有不少黑历史，想要找到更多研究的可能性，似乎也有些麻烦——实际上自古以来哲学家们都很少研究外星人，乃至于屎。而性这话题虽然也不是很招待见，但现代以来关于性问题的哲学研究，似乎也不在少数，唯独对于屎的分析，对于外星人的研究，几乎空白。这一点是我在思考关于柏拉图的理念论学说是想到的，事实上凡是我的读者，几乎都知道我对于一些哲学家的理论是充满着怀疑的，因为我们几乎可以想象到的每一种哲学理论，基本上都没有经验过可能的所有场景的检验，而要建构一个思想实验，去测试一个理论的极限，并不很困难。
事实上在柏拉图自己的记述中，关于污秽之物是否有理念的说法，早已被巴门尼德提出，只是对于苏格拉底和柏拉图而言，这个问题实际上不容易回答，海德格尔可以重提存在论，那么我们也不妨可以重提污秽之物，也就是屎的问题，我们不妨把屎作为一个现实存在的需要处理的问题去拿出来——假设，在理念世界中有屎，那么理念世界中，完美的屎，应该是什么样子？——实际上当我们提出，理念世界的永恒时，我们本身的行为结果可能并不能与我们的理性相匹配——这个问题似乎有些令人疑惑，不过当我们想到上帝这个神时，关于理念世界也几乎就有了一种定调了——那几乎是不可能不想到的问题，即两者永恒性的关系，然而这个问题带来更深的议题实际上是理念世界，也就是所谓灵魂所在世界，是否真的能够容纳无限的存在物。
假设人类会灭亡，那么如果地球上诞生了一种智慧更甚于人类的物种，理念世界中，灵魂既然能经验一切理念，自然他也知道那种可能在未来存在的新智慧生物，因为我们实际上不知道这种情况会发生多少次，在地球可能的几十亿年寿命中，或许会有十几种可能的未来人类出现，那么在理念世界中，灵魂肯定已经见过他们了，但是在苏格拉底的回忆说理论下，显然我们不可能回忆出，未来的新人类具有哪些特征——即便我们我们说我们的灵魂来到世界上已经遭遇到了现实的污染，那么出了幻象未来人类之外，外星人又何尝不能呢，理念世界中必然存在着某种外星人的理念，当然他们可能不被叫做外星人，而与人类有同等地位，这种外星人的种类应该是数之不尽的——毕竟这建立在我们未知的情况下。
当然这个问题必须要回到一个浅显的说明上去——即我们到底对于污秽之物怎么看，一般而言，能够进入到理念世界的东西，都是经过人类道德与审美观感所检验的，要么是善的，要么是美的，要么是具有正面价值的——所以屎这个问题一度让理念论很难堪，当然如果我们假设屎是有理念的，那么我们不得不把令人感到恶心、臭、脏等概念，或者说现实可见的现象概念代入理念中去，否则我们几乎难以找到一个比较完备的屎的理念，因为道理很简单，理念论接受不了屎的理念，理念世界本身与现实世界是两个预设，理念世界的东西是完美的，就预设现实世界的东西是不完美的，是分有理念的东西，分有理念的东西是的现实世界的东西受到了理念之外的因素的污染，而污染的根源且不谈，就污染这个情况本身而言，污染源必然是污秽，或者恶的，既然如此，污秽，或者恶本身如果有理念，那么他们如果是以分有理念而存在的，就自我取消了，因为他们本身已经是污秽，再因为仅仅只是分有了理念而变得污秽，可能毫无意义。
但是对于屎壳郎来说却未必。
于是我们看到一个很奇怪的现象，现实中我们分明还在争论到底哪些东西是善的，恶的，人们却已经能预设某些理想世界中，准入证只能发给好人。依然借用海德格尔的视角看，一堆人屎和一堆狗屎，我们能够从存在论视域分析出一整部书来，但依然需要面对一些难题，存在者，尤其是作为唯一能追问和领会存在的存在者此在，他的屎与贫乏于世界的动物的屎，也是有本质差异的，不过如果我们把一堆狗屎和一堆人屎放在一起，并把他们设想为在外观上一模一样，那么即便我们深知人屎与狗屎在存在论意义上的差异，我们几乎也无力去把这差异对号入座了。
2026-09-05 15:25:00
不过冗余或许本身就是一个结构性问题，在整体宇宙的存在环境下，问题生成，以及相关回答的生成，必然意味着一个被绑定的，不可分割的现实结果——任何问题，必然有答案，哪怕是毫无道理的问题——这就意味着即便我们不给出冗余结果，答案本身会伴随着问题的提出而成为一种固定的熵增结果——当然这个问题在某些领域或许不是固定的，过去我们所理解的熵增不可逆，或许只是一种偏见，这里就要说到——有一个知名的思想实验，叫做玻尔兹曼大脑，让我们从这里展开谈谈。
先考虑一个问题：
我们现在的宇宙秩序，应该理解为有序还是无序？
这个问题基本上可以拆解为如下几个立场分析：
1、宇宙是纯粹有序的宇宙。
2、宇宙是纯粹无序的宇宙。
3、宇宙是整体有序，局部无序的宇宙。
4、宇宙是整体无序，局部有序的宇宙。
一般而言我们几乎能排除掉选项 1 和选项 2，因为从理论上来说，一个纯粹有序的宇宙，和一个纯粹无序的宇宙都做到的极端，无序本质上是一种蕴含着熵增可能性的表述，所谓纯粹无序，如果要是说在熵方面达到至高，物理意义上也做不到——不是无法想象，而是我们实际上缺乏这种可能背后的认识——我们大概能意识到在地球上很多自然之物本身就表现的具有一种人工制造的规律性，比如黄铁矿，这实际上意味着要实现纯粹的无序宇宙，需要经历一种甚至比纯粹有序宇宙更复杂的形态——当然这本身虽然可能属于所谓全能造物主需要考虑的事——但我们依然可以考虑下第 3 和第 4 个选项，如果我们考虑宇宙整体和局部的有序无序，大概率我们还是会认为这是一个不那么复杂的问题。
不过我们可能无法证实这是一个绝对正确的论断，但基于现实状况和经验判断，从一个空无状态生成一个整体有序的宇宙要比生成一个无序的宇宙复杂且难多了，这里我们其实简略了后面的局部有序，和局部无序，事实上如果我们采用随机生成事件的方法计算，大概率也会出现随机的有序状况，但如果要随机出一个纯粹有序，或者纯粹无序就很难。因此物理学往往不会把上帝这个因素放进来，而只是看宇宙本身。
这样我们其实可以想到的，就是一个经典，但是极具争议的问题，就是玻尔兹曼宇宙的问题，这个也常被叫做玻尔兹曼大脑，我们可以将这个由玻尔兹曼提出的设想，简单表述为：
如果人类现在所在的宇宙终将走向物理意义上的热寂，一个永恒且处于最大熵状态的平衡系统，那么根据统计力学的基本原理，任何偏离平衡的低熵状态，无论多么微小，都有可能通过随机涨落而出现。
这个叙述实际上比较简单，我们可以理解为一种宇宙学意义上的宇宙起源学说，当然人们并不会这样简单考虑这个问题，所以有些人就发出了一些更有意思的问题，我们先了解一下什么是随机涨落——一般而言我们都会在学习物理学知识时，面对这样一个困难，即我们似乎无法知道微观粒子与宏观现实之间的关系，统计力学研究这种关系——大量微观粒子的运动，如何产生宏观上可观察的性质，通常意义上我们会给些事情设定一个平均状态，因为这种平均状态的稳定性是整体上对规律的某种合法性解释前提——我们知道星球是有轨道的，这种轨道的稳定性，实际上是一种必要性保证，保证的是未来的诸多可能性——即一种稳定结构中的稳定模式——我们可更简单一些，现阶段我相信没有多少人会怀疑，一个稳定的环境，对于生命乃至于人类的诞生是有多么宝贵的（显然在这个角度看，三体人是不可能在生物演化角度上发展出来的），但这种稳定显然是有原因的，既然宏观现实是基于大量微观粒子的运动，那么统计力学实际上就必须搞清楚，基于何种统计权重，使得我们看到，经验到的宏观现象更容易发生——事实上这也是我们寻求某种意义上找到生命起源回答的一种探索。
当然这里涉及到一个问题就是偏离某种平均或者平衡状态，我们所熟悉的布朗运动就是常见的一个可被理解为随机涨落的现象，布朗运动是一个纯粹无序的体系，这里看起来很不可思议，但并非不可想象，所以从这个角度看，我们要是想以微观视角解释宇宙的生成，实际上就不能不分析随机涨落，即，某种意义上偏离了这种平衡状态的各种形态，虽然我们这里提到了热力学上熵增的平衡状态，但要达到这种状况，应该是很难的。在这里我们必须要从一个公正角度看待这种随机，不能说随机只能是涨的，而不能是落的，那么当这样想的时候，我们应该不难理解，熵增可能不是不可逆的。于是宇宙学在统计力学之中又发生了一个现实可能性，即我们的整个宇宙，有可能是在某次随机涨落之中发生的——当然可能性不高。
不过当说到玻尔兹曼大脑时，一个更值得玩味的问题提出了，我们知道笛卡尔提出了一个小恶魔控制人的意识去认识和体验世界的问题，而普特南又提出了一现代意义上的缸中之脑问题，他们的前提都必须有主体的操作，即小恶魔和疯狂科学家们，但玻尔兹曼大脑从玻尔兹曼宇宙问题诞生，他给出的一个问题是，如果这个宇宙随机涨落发生的可能性不是没有，或者等于 0，那么他随即涨落弄出一个大脑，似乎也不是可能等于零的事，事实上如果真的遍历宇宙中一切事物的秩序性，我们甚至可能会认为，宇宙随机涨落出一个大脑的可能性都要比一些看似靠谱的事物大得多。
因为它并不否定人的完整性，我们就是我们自己，只不过我们不是被他人控制的有自我意识，而是随机涨落出来的自我意识，它意味着你现在在看这篇文章的可能性，也有可能是随机发生的，这里我想到了著名的猴子打字机实验，假设有一只猴子能打出一部完整的莎士比亚著作，这种几率是非常低的，但是在玻尔兹曼大脑实验中，这种情况也不是不能发生，只是要算起来，那种指数级别的低可能性，要让人绝望到，相信上帝去了。
事实上玻尔兹曼大脑比这只猴子的可能性要大多了，那么人类实际上真就不得不面对很多哲学问题，我们之前谈到过，且不止一次谈到过他心问题，事实上这个问题的存在，便可以分析成一个现成的玻尔兹曼大脑涨落的结果，假设我们规定涨落发生纯粹有序的世界的可能性是几近于零的，那么随机涨落出一个知道他人想什么的大脑，等同于随机涨落处一个全知全能的神，这种可能性，要远比随机涨落出来一个无序的大脑小的多，那么在这个随机涨落的现实中，私人感觉经验往往就不难理解。
这里我们不妨做一些简单分析，你有没有践行定言令式，道德律，并不出于你的行为是否符合道德标准，而在于你是否出于自身的完全义务，也就是说，只有你自己知道你是真心实意，认为做某些事是善的，是应该的，无条件的，而海德格尔的本真觉醒说实际上也是这样，表面上看你知道了所谓常人是什么，想要觉醒，但实际上你给外人展现出来的可能仅仅只是某种意义上的不合群和特立独行，但那些东西是不是真的出于你的本心，恐怕只有你自己知道，于是哲学中，一些更本质的东西，往往也就只有私人体验了。但是既然我们要说的是问题，就不能说问题本身也是私人的，实际上提问本身是一个基础的交流活动，我们会想到我们自己的思考行为本身是一种传播活动，甚至，从热力学角度看，思维活动，具有熵增性质。
剥离思维活动，如果单看信息接收，实际上我们也面临着许多问题，就是熵这个东西不完全是热力学概念，很多领域将其挪用了过去，于是当我们说熵时，这个问题就复杂了，如果我们对某些知识产生了遗忘、失忆、或者干脆我们得了阿尔茨海默症，我们面对的可能是热力学上某个曾经的熵增的缺失，但是在信息论角度看，我们的不确定性增加，实际上可能导致熵本身不降反增，事实上，如果我们把问题的生成理解为对熵处理的程序，那么必然结果是，无论如何熵都会存在，思维模式带来的结果是，我们会不断产生新的无知，这就毫无疑问带来了问题的发生——就宇宙学随机涨落而言，如果真的有一个玻尔兹曼大脑，那我们实际上要解决的问题，可能更复杂，一个随机涨落出现的大脑，本身也充满着平均性和热力学上的均衡。
事实上我们会发现，整体本身可能是另一个整体视角的局部，那么人脑本身作为一个宏观物质，是否可能也算一种更高意义上的微观粒子？但是人脑的运动显然无法真正意义上涨落出一个上帝，反而是他自己在承担着两种角色，一种是熵增的结果，一种是熵增制造器，在这个意义上，我们似乎就不难理解，任何输入，哪怕是简单到极致的看，摸，闻，听到的内容，进入人类的脑子，对宇宙而言都是一种熵增，无论是热力学意义，还是信息论意义。
假设有一个信息源，有两个人他们同时看到了这个信息，那么对于他们两人来说，接收到的信息量可能是一致的，信息熵稳定没啥变化，但如果只有一个人知道，那么另一个人要知道的话，他必须要经历一个过程，就是第一个知道的人必须向那个人转达，但实际上这个操作必然导致信息冗余，信息熵会增加，因为你完全与第一个人可能理解能力不同，他要经过自己的理解后向你复述，而这个转译过程必然会产生一些有意无意的信息增加，当然如果你生活在一个更复杂的世界，即人类社会中，必然面对这样一个情况——基于你自身的利益，当你把信息传递给下一个人时，你有可能会增加，或者删除某些不像告诉他人，或者基于某种兴致而发生的玩乐兴趣而欺骗的目的半真半假的给出信息……这导致熵不断升高，这意味着无论如何，总是会有不确定性。
信息虽然可计量熵值，但信息本身是问题的根源之一，当你的身体和感觉经验输入大脑时，你就必然会产生基于这些信息的图式性，视觉性，甚至语言概念重组后的疑惑，我们之前曾经解释过一些现实问题的发生基础人物心态，虽然他看上去更像是心理活动，比如当我预设了一个特定答案时，我想出来的问题可能本身就经不住审查，但是问题的荒谬性不能自动消除问题之成为问题，而不能说一个问题是问题，乃是因为这个问题是一个合理的，合法的问题。
这个问题实际上和我们最初提到的分配问题看上去没多少关系，但我们还是花了一些时间谈到了这个问题——因为分配涉及到的往往不止是公平，而在于一个发散性以及更容易的理解，人吃屎和人吃饭都能叫人吃饱，但这并不意味着他们在拓扑学上可以等价，现在我们需要知道的是，分配活动带来的哲学问题实际上并未得到完美解决，它实际上只是一个思想实验，那么和其他一切哲学理念一致的是，哲学实际上是一种精神上应该的理想活动，而不涉及到必然，即便是从生存论角度考虑的存在主义，也不尽然能脱离这种高高在上的感觉。
2026-08-28 22:03:00
说到无知，我们想到最多的当然是苏格拉底对于自己认知问题的理解，这个事前面提到过不止一次，不过我们似乎没有仔细分析过这个问题背后的相关议题，让我们做一个假设，就是在知识无限的情况下，我们是否有可能真正做到无知？
表面上看把“无”字放到“知”面前，似乎本身就表明了认知程度，或者水平上的空无，或者说虚无，但是无知本身却并未被如此使用，因为无知往往并不被认为是在全部知识上的缺乏，而往往意味着某种专业知识上的匮乏，比如我们会说某个人在某一学科上完全无知，但不会说他在一切方面都无知，这里显然就涉及到了对所谓知道越多才知道自己越是无知的提法，事实上因为知识本身的可建构性，以及它可能触达的无限性，我们在那个翁法罗斯符号面前，大概也无力变身浪漫古士了。所以无知本质上并不能做到一无所有的空无意义上无知，因为即便我们完全没有经历过理性思维，我们似乎也能从感觉经验中发觉一些自然现实的知识是可能的，比如水是可以喝的——而不是水为什么是可以喝的。既然如此，当然不能说苏格拉底的无知是真的无知，否则那些水平不如苏格拉底的人，该怎么活呢——因为这个东西表面上看是在进行一种自谦，却实际上堵死了平民大众的认知可能——这种说法事实上把知识无意义化了。
当然，这里有两种所谓的极端情况，即无知的对立面，全知。这个问题实际上涉及到两个现实的端头，一个是作为平民有限认知的代表的知识可能性的人类，一个是作为所谓造物主拥有无上权柄的全能的，全善的上帝，他拥有全知性。此时如果我们从过去对于知识的本质去分析的话，大概率还是会得出一个结论，所谓全知，大概就是知道所有被判定为真的命题，但这显然太过于狭隘了，事实上如果一个人真的能做到什么都知道那么我们就必须接受如下一些与常识相悖的事情，即我们必须要知道至少包括，但不限于如下内容：
一切正确的问题，包括有意义，与无意义的。以及一切针对错误答案的正确问题。
一切正确问题的答案，包括有意义的，与无意义的。以及一切针对错误问题的正确答案。
一切错误的问题，包括有意义的，与无意义的。以及一切针对正确回答的，但是错误的提问。
一切错误的问题的答案，包括有意义的，与无意义的。以及一切针对正确问题的错误答案，还有一切错误问题的，错误答案。
以及一切关于正确问题为什么正确，正确回答为什么正确，一切错误问题为什么错误，一切错误回答为什么错误，以及一切正确回答为什么会有错误答案，一切错误问题为什么会有错误答案，以及一切错误问题为什么可能有正确答案。
……
这个问题其实是片面的，因为我们目前为止谈到的对于全知的说法还只是限于命题的，知道本身其实并不仅仅只是意味着知道知识，还应该是知道一切存在与存在关系之间发生的一切可能的状态，模式，形态，比如一个全知者如果不知道地球上几十亿人每时每刻都在干啥，如吃饭，拉屎，做爱，吃屎，喝尿，发烧，感冒……其中缺少任何一个，都不能算全知。它甚至还包括除了人类以外宇宙中一切可能的生物，与非生物的本质，物自体，现象……我们不妨为所谓上帝能否造出一块他自己搬不动的石头来提供一个非标准回答，一般而言，经院哲学家们都习惯于通过某种认知方式去解决这个问题，就是把上帝的全能性规定在人类所能理解的逻辑范畴内，虽然这个回答具有人类以自身智能水平约束上帝的嫌疑，但暂且将其视为一个正确回答的话，我们也不能忽视另一种基调的判断：但是上帝知道他自己能不能造出一个他自己搬不动的石头——并且他知道该如何搬动它。
前提是，如果我们把全知作为一个上帝的神性表达，那么我们不得不建立这样一个认知——全知意味着知道除了我们上述说的那一切之外，自然也知道自己知道什么，那么知道自己能不能做到是一个问题，知道自己不能做到又是另一个问题，但是知道自己不能做到并不意味着不知道怎样才能做到，也就是说，自己做不到与知道该如何做到是两回事，而既然给“知”加了“全”，那自然不能避免我们是否可以抵达这样一个事实——上帝知道自己能不能知道做到；还得抵达上帝知道自己该如何才能做到——事实上关于上帝能否造出一个自己搬不动的石头的问题，人们不仅仅在问上帝能不能，同时也是在问上帝能否知道在自己不能做到时，那个能让他自己做到的答案是什么——而传统经院哲学家思考问题时，似乎仅仅只研究了最好解答的一种，而放弃了真正需要回答的问题。
当然，如果一个永恒存在者真的知道一切，我猜，这对于他而言可能未必算是好事。倒不如说，妄自相信神的全知性，反倒是一种可悲的诅咒。所以，不如回归无神论，也许没有那么多烦恼，事实上如果我们真的梳理一遍哲学史，除了马克思，几乎很难找到完全与上帝或者神，造物主无关的哲学思想，即便是古希腊哲学，也不得不依附于他们自身所谓的神。对于神所谓的全知，实际上指的可能反而是一种空洞的标的，因为要为了突出神的神性，所以要在知面前加一个程度作为表达的“全”字，这里不妨让我们简单看看什么叫做知道一件事，通常我们所谓的知道，比如我们知道天是蓝色的，是基于我们直接的感觉经验，也就是视觉表达，但是我们一般不会认为这是一个问题，可是如果知道本身是无限的，即当我们说天是蓝色的时候，我们同时说出了蓝色的天的色值，说出了天空在什么物理作用下是蓝色等等，这可能就会产生好几个解释，问题是，当我们提问时，如果我们不说清楚，我们知道的天是蓝的是什么意义上，什么角度上的，那么回答只能是简单的，但是当我们说到全知时，这时候，回答就不仅仅是表面的了，这意味着当全知者回答问题——天是什么颜色时，他必须是已经知道蓝色的所有语言、所有可能的物理表达，化学表达，乃至于生物意义上的蓝色的意义等等，无限可能性。那么我们固然已经意识到，知道这个词背后所蕴含的认识论意义上的分量，这实际上意味着知本身是无限的，甚至带有一种全，那么给他再加上一个全字，就有一些画蛇添足之感。
我们可能有一个错误认知，认为哲学是理性的，但实际上迄今为止多数哲学问题的根本源头都离不开神或者上帝，乃至于被叫做造物主的东西，在很大程度上，他是本体论的基本保证，所以我有时会插入一些上帝的问题，这或许就是哲学建构太早导致的自身结构性矛盾问题，当然这可以被视为一个存在论的基本问题——因为人离不开精神意义上的价值建设，这里所谓的存在，可能仅仅只是人类关于精神信仰方面的某种依赖，我们之前多次谈到康德，实际上说到了康德本身的理论。就康德大多数理论看其思想谱系实际上是已经把上帝放在了边缘到不能再边缘的地步，但依然需要一个神来作为形而上问题的基础底线——即所谓悬设，这种悬设实际上并不指向宗教意义上的神，而仅仅作为一个理论担保，否则就会对康德理论造成一定影响，但宗教影响毕竟是存在的，我们之前说过，人本身的存在，事实上毫无意义，存在论的存在本身是基于我们可以追问存在而发生的，当第一个人问出我是谁的时候，他就有了一种后天建构的可能性——而把自己的存在归因于上帝，归因于神造，则是这个问题最基本的一个回答，甚至可以视为一个存在问题的原初回答。当我们从存在视角看本篇章主题的时候，我们不难理解的是，问题的生成实际上源自于对意义的基础需求，但是在存在论角度看，问题至少以两种形式推出，即一般提问与追问。
存在论需要的是追问的解释，而不仅仅是一般的解释，所以我们往往需要把存在论架在更复杂的谱系中去考察，即当大多数人都无法产生任何意义上有效的追问时，他们可能的存在是否仅仅成为了一种可能性——事实上巧妙的是，无论是理性存在者也好，还是作为此在的存在者，当他们智力尚未发展之前，他们都有一个时间段是会处于理性不健全，以及无法追问存在的，问题就出现了——人们是如何顺理成章知道一个理性尚未显现的人是必然是一个理性存在者的，或者如何知道一个尚不能追问存在的人是如何必然是一个此在式的存在者的？
不过在存在问题中，我们常提到对于此在的理解是需要我们拥有追问存在的潜能，当然并不意味着我们必须要追问，这里需要理解的问题，有两个，一个为什么是追问。另一个是，问题本身往往并不意味着我们自身毫无回答，也就是说表面上看是追问存在，实际意味着我们在谋求一种符合性理念价值——比如说当我们追问存在问题时，比如存在为什么会以这种形式表现时，我们自己可能也会首先想，这个问题我们自己会怎么回答，即实际上存在一种可能性，在我们首先获得第一个一般性问题时，比如我是谁时，我们得到了一个回答，说我是人，于是我又会产生一个问题，人是什么，此时我不一定直接向一个回答者抛出问题，因为当所有人都不知道人是什么的时候，我这个问题一定是无人可解的，于是我们不得不首先把存在问题抛给自己，之前我们说过，我们在回答问题时，至少同时在回答两个方面，一方面是提问者，一方面是问题本身，而提问这个过程，实际上也有至少两条线索，一个是我们自己问自己，一个是我们向世界——一个向我们显现为世界的存在结构提出了问题。这里实际上提出了两种追问性质，一个是如古典小说常言的“以心问心”，另一种是直接向作为公共意志空间的常人寻求答案——而后面这个，往往是严肃却又难以回答的。
因为当我们把公共意志的部分定性为一种别人怎么说式的闲谈时，我们还有意向他人追问存在，岂不是自求沉沦？ 哲学家可能并不会简单把追问，规定一个现成的存在者，即谁来接受这个问题——实际上这个问题可以分两层，一种是对于一般追问者而言，如果他们想要的回答是自身对自身的确定性，而不是一个系统的，明确的，逻辑严明的理论，那么存在问题的回答就无需升格到存在论角度去回答，如果不是的话，存在是什么的回答者，只能是存在自身——可是，存在自身正是存在是什么在得到准确回答时才得以显现的——这个问题事实上会构成循环解释——也就是说，问题在存在论上，需要更复杂的回答体系，而这绝对不是一般追问存在的人所需要的——这里面需要的理性与逻辑分析水平，即便是康德来了，恐怕也不能给出令人满意的解答。
也就是说，如果作为一般的此在的普通人问——你说人生的意义是什么？此时如果我们真正要回答正确，就不能走哲学家家视角的存在论回答，而必须要回到生存论视角的基础存在问题，或者简单说，就是一般的存在性视角回答——人生的意义就是如何如何——他们需要的不是我们以多么深奥的理论分析人存在，人活着在哲学本体论，或者形而上学的意义，而必须要借助现实感觉经验给出问题的答案。这样我们不妨做一些分析：
我看到一堵墙是白的，我很不高兴，于是我找来刷墙的人问他，这墙为什么刷成白的，如果他回答，他被告知要刷白的，这似乎不是一个错误的回答，但是显然我的意图是要他给我一个其他回答，我可能预设了这个提问本身面对的真实意思是指，我想知道，这个墙为什么不刷成红色，如果刷墙者说，红色在某种理由下不好看，或者对人类视觉会产生影响，可能都会比某某领导叫我刷的，要有更大的意义，因为那可能更接近我的预期。也就是说，提问本身是具有模糊性的，因为我们几乎可以无条件，却又简单分析出关于提问的多重可能性——问题本身的根源，可能是多种多样的，反思，怀疑，批判，寻求认同，无中生有……
一些提问的目的，本身不是为了简单获得答案，而是需要一套理论支撑，这也是为什么很多数学题目需要写出解题思路的原因之一。但是其结果必然是，即便再怎么荒谬的问题，都会有充分的更荒谬的理论去进行支撑，结果是麻烦的冗余。
2026-08-20 21:58:00
一个最精确的结论，就是，问题要比答案多。
在任何一个地方我们都能看到一种基于精确性的反思，事实上在理工科被极端重视的中国，真正中国人养成的，反而是一种极致的实证主义思维逻辑，不过由于早期中国尚未真正意义上完全消化现代科学技术的理性思维模式，所以他们真正表现的阶段，是最近一二十年，这一点从早期公共知识分子的激流勇退可以看得出来，实际上这也是在中国人工智能产品能够异军突起的重要因素之一。
我们，尤其是我自己，很喜欢问问题，但是问题的生成，往往很无理由，不妨举一个例子：一般情况下，我们都会认为问题对应着的内容是某些非正常情况的发生，比如本该正常运转的机器，如果忽然死机了，那么这个死机，就是一个问题，但对于很多尝试运用理性思维的人而言，往往会问出一些奇怪的不成问题的问题——我记得在装机猿切片中曾经看到过一个提问——一台好好运转的电脑，没有什么问题，是什么问题？
这种提问，问得人一头雾水，不过从现实角度看，当我们提出了一个所谓的提问时，人们大概会默认，这个提问本身存在着一种可能性，即他本身确实是一个问题，或者说，这个提问的结构是一个值得重视的问题——问题的显现并不一定是代表着语言概念中的理解矛盾——这是个，值得分析的过程。
问题的显现，并不自明，需要被提出和认证。于是这里便出现了一个结构性难题——很多人可能真的觉得其他人认为正常的现象，是一个问题，根本问题还是人的思维和理性结构的差异化导致的，事实上人本身只是一种理性存在结构，而不是理性本身，因此不得不承认的现实是，无论再怎么为理性谋划价值与合理存在的意义，人始终无法从中获得普遍的认知基础——与常识相悖的是，人，对于最基础的生活知识，都不具有基础的共同认知——大多数人的活着，勉强只是能不出错，却未必意味着正确——我们不妨从一个严肃的问题出发：
“这个问题的答案是什么”——这是一个问题吗？
我们不是在寻求一个真正的答案，而是在寻找一个问题的本质，因为如果这种问题不具有实际上的意义，或者被刻意设计为具有某种难以回答的，自指的困难，有些哲学家可能会认为这种取巧的，纯粹考验思辨能力的问题，不像是一个问题，反而更像是一个游戏。如果是这样的话，那么实际上我们所谓的一切交往场域中的行为，实际上都可以成为问题，我们之前说过，问题的前提是存在着怀疑以及好奇，但本质上怀疑要远多于好奇心，因为某种意义上来说，好奇式的提问是很容易得到满足的，只需要答案精确。但怀疑却很难得到满足，根本原因就是怀疑，实际上预埋了一个一般性的设定，即我们心中有一个属于自己的答案——我们所要做的实际上不是找到答案，而是要借着提问，推翻某种已有的普遍结论。
这并不是坏事，但往往也容易使人走向另一种极端——任何一个提问者可能本身已经预设好了一个标准答案，他们向你提问，是为了确认你是否能和他想到一起，你是否赞同他的意见——本质上提问已经变成了一种立场与站队眼光的规训测试，问题的交往场域展开，即关系性回答，实际上意味着，一个个体向你提问，他们可能并不是需要关于该问题的回答，而是需要你提供一个解决他们烦恼的具体办法，所以你可能会惊讶于一些看似有理智的人，提出一些很荒诞的问题——比如如何在不涉及金钱的情况下，激励员工更加高效工作——他们未必不知道钱是标准答案，但他们不想要这种答案——很明显答案是很多的，但是最正确的答案往往并不意味着真正完全解决问题，而是在当前位置能够最高效处理问题，即便是自然科学的角度看，很多所谓的问题都不是唯一的正确答案。
不妨从数学角度看，让我们做一个假设，如果一个数学题的答案是 5，那么我们写成：√25，算不算错？因为一个数字的表达，是可以有无数种形式的，但是就简洁性和易懂性角度看，数字 5，无疑是最简洁的表达，如果提问者或者数学题目本身并不要求以最简洁的数字形式表达出该问题的答案，我们甚至可以把 5 的答案写作 5+sin(π)，但是我们却默认 10-5=5，而不是 √25 或者 5+sin(π)——换言之一个数学答案的数字书写模式可以是无数种，但我们偏偏都默认选择了最简洁的形式，这不仅仅是一种数字化规训。
当然我们可以从更深入一些角度思考，当我们在一个至少两人的交往场域中，提问其实面临着两种回答的对象性依赖，意思是，当我们在这个场景中，对提问者的问题做出回应时，往往意味着两种情况：
第一是我们在回答问题。第二是，我们在回答提问者。 这两者之间是存在着一定重叠的，这个问题其实不难理解，因为当我们意识到问题的给出者是人，而不是机器或者人工智能时，我们不难想象到，我们同时在回答问题和给出提问者需要的心理预期。
这意味着你不仅仅是在回答问题，你更是在提供一种使人消除疑虑的抚慰工具，他就是这种确定性的话语——实际上，即便一个问题的答案是不正确的，当提问者得到一个回答时，他便会转入下一步思考，而这个情况实际上是交往场域中一种必要的活动表现——它表明当事人试图在你的回答中找到一种可能的焦虑清除手段——而提问本身就具备这种功能，因此它不得不对其结构难题做出一个真诚的表态，即很多，甚至大多数提问，都不可能有清晰明了的答案——因为那本身就不是提问者需要的东西。当然一般情况下，当我们回答提问时，我们往往不知道我们同时面对着两重甚至更多重对象。
一道数学题，你的任何回答实际上都是回答，包括空白，如果你写了答案，你同时回答了问题本身和出题人，但如果你答错了，或者空白，那么实际上你所面对的情况要复杂的多，表面上看你给出的错误的答案，实际上你也有可能辜负或者忽视了出题人的意图，这个回答实际上带来了一种容易被忽视的现实状况——某种潜在的社会交往模式。当然这种模式的分析，其实很难被理解，根本原因是当我们实际上处于一种社会模式中时，我们很难发现我们所直接参与扮演的角色，并不仅仅只是我们所看到的那样。
这种体验可能是私人的，在这种情况下，我本身是否得到回答者的重视，往往取决于我们自身的心理建设能力是否强大，是否有足够的能力去感受到这种隐形的交往形态——一个存在论之中的人的身份，即此在，是通过他们追问存在而获得的，这个追问实际上并不一定能得到统一的回答，因为对于不同的人而言，答案不是可实证检验的——从源头上说，问题没有好与坏，而在于不同场景中提问角度的差异是否带来了回答者的尴尬或者错位匹配，比如问太监性经验——于是我们判断一个人是否进入存在论身份，只能从形式上看，追问存在是需要理性的——而不是我看到你问自己我是谁时，我也问我是谁。
日常语言的难题，永远是存在的。因为有时候提问往往不仅仅只是一个提问而已，这样，我们不妨考虑一下问题发生的至少两种基本可能，首先考虑的是先天知识。之前我们分析过先天知识的一些结构性问题，但现在我们需要知道的是一个更深层次的先天知识问题——知识，可以是先天的，但是问题不能。
在这个体系中必须有一个存在是必然的，就是理性存在者，经验本身的存在必须依赖于理性存在者的存在，那么我们似乎可以得出如下推理：先天知识被认为是纯粹非经验的知识，注意这是一个后天的关于先天知识的范畴概念，即我们通过经验本身区分出了非经验的知识的范畴，并给出了基于这个范畴的先天定义，那么似乎就不难理解，不存在后天意义上的先天知识，但是存在着某种尚未被划定范畴的东西，他们具有某种非经验可能性——然而这种表述未必精准，因为只有在经验发生后，我们才知道先天知识是一种这样的东西，那实际上是在说，先天知识是一种相对性的存在，在经验发生前——也就是生命，特别是理性存在者诞生之前，先天知识不以经验形式存在——这不是在说先天知识在经验之前不存在，而是我们无法以先天知识去形容这些，不确定的存在——这充分表明了经验的重要性，因为无论是数学也好，逻辑形式也好，即使被视为先天知识，它们的显现与存在也必然得借助人之存在。
这就是说，先天知识的概念实际上是必须要依赖于经验诞生之后形成的概念而被理解的，也就是说，事实上不能否认存在着后来被我们认为是先天知识的东西，但是当我们在谈到它们在经验之前存在时，我们无法用先天知识这个后天概念去指称这个东西。
那么他与问题又有什么关系？——你看问题就来了，这其实不难理解，我们不难想象纯粹理性的存在，以及先天知识的存在，但是当我们的经验发生之前，这种东西实际上本身也是一团杂多的混乱物质（甚至不是意识实体）——那么如果我们把问题定义为一种追问式的寻求答案，这实际上意味着，存在者存在，才有可能，我们回到巴门尼德的循环，这是此在，也就是人成为真正意义上的存在者的，甚至是理性存在者的前提，能够提问本身就意味着我们必须要存在，从这个角度要推导出笛卡尔的著名论题“我思故我在”是很简单的，这样我们就能得出一个基本的理念，只有作为理性存在者的经验主体诞生以后，问题才开始得以发生。
苏格拉底的经验实际上更有意思，他说，他自己唯一知道的，就是自己一无所知，问题实际上与知道是有直接关系的，因为从另一个角度看，人必须要不知道，他才会产生基于经验发生的问题——如果你是全知者，那么在你的经验中是不会发生自我视角的问题的，也就是说在全知者视角，或者在纪伯伦的先知视角中，你从提问者，变成了永恒的回答者。不过无知本身并不天然意味着一个人需要知道——这个事带来的可能性，反倒是在现实世界中更真实的结构组织——多数人会因为无知而想要知道，少数剩下的人则未必。
2026-08-19 22:29:00
假设这样一个场景：有几个人要公平分配一块蛋糕，我们假设几乎一切可能的贪污都不发生，每个人都能分到分量、大小、口味等都一致的蛋糕，现在有一个意外变量——蛋糕上写了一句祝福语“祝某某人无病无灾”，那么如果在所以被分配者都分配到蛋糕，有两人拿到了写着“病”和“灾”字的蛋糕，在这种情况下，这场分配是否公平？
我想，一些哲学家可能认为这是充分的公平的分配，但是如果你是中国哲学家，大概不会这么认为，因为尽管在实物上，人们获得了同样的东西，但最终结果却是非善的——这往往与一个问题搭边——即所谓程序正义与结果正义的分裂。这个问题在知乎上我看到了无数次，大概是中国人喜欢看到结果上的绝对正义，所以对于程序设计上的公平，似乎很不以为意——这大概是因为八零九零后们从小到大看的都是一些古装探案，武侠剧之类的影视作品，很多人小时候都是经历过那些中式古代断案神剧过来的，对于公堂之上用大刑的理念似乎毫无排斥，反正结果出来就算好了——尤其是包拯在公堂上动用铡刀杀人的情况非常刺激——尽管从礼制和律法角度看这都是非常荒诞的。
资源分配过程实际上是一个程序匹配结果的过程，即基于公平结果而探讨分配程序如何实现最大化接近于结果公平的一个计算，也就是说，程序正义实际上与结果正义并不相悖，这容易论出，程序正义诞生的结果都是正义的，因为程序本身合规。其实当我们说到结果正义时，我们并不一定需要的是谁犯罪谁伏法，而是最终有人伏法，所以如果包拯真的按照历史实际预设，涉及到死刑必须上报皇帝，还得分多次重复上报，恐怕很多人都不会感到那种最终让罪犯伏法的快感。
程序正义，虽然看上去死板，复杂，但它本质上是一种激进的工具理性，但这里涉及到的恐怕不仅仅是分配问题，更在于日常交流中的语言概念的碰撞。这要涉及到资源的本身的问题——我们在谈论到资源分配时，实际上已经做了多重早期伦理预设，即所谓资源本身就是一种与欲望、需求有关系的价值物，这意味着，资源是一种“我们都想要”而不是“我们都不要”的东西，比如资源不会是污染、不会是黏痰、也不会是一块沾有病毒的蛋糕。
于是，问题就又来了，试问假设一块蛋糕上有病毒，但我们看不出来，逻辑上说，他算不算资源——尽管我上面做出了否定？答案是不固定的，某种意义上看，如果我们完全不知道一块蛋糕上有细菌病毒，那么当然他依然是一个可供我们分配的资源，可一旦我们知道，我们的分配活动，就不再具有正义性了。因为我们的心灵实际上做出了对事物性质的实践性认知，蛋糕上有病毒是客观的，但是这种客观性，因为我们有限的感知能力，在被实证指出之前，谁都无法指明，那么在这个无知的前提下，我们心灵认知可能依赖于有限的感知而认为这蛋糕是食物、可以分配的资源——而在现实中，很多资源实际上都面临着这种情况，事实上这也是某种意义上传染性疾病得以发生的重要黑箱之一。
一旦我们知道这个蛋糕可能是有问题的，那么整个分配程序就必须终止，否则程序正义本身就是非正义的了，在这个角度看，也验证了我们所谓资源本身自带正面属性价值的说法，因为几乎没有人会认为坏的东西，是需要通过分配，去让大家公平获得的——当然，中式PUA 未必。伦理学的目的之一，不是纯粹客观中立去把善恶做一个均等划分，给你一定善，就同时给你一定的恶，它反而是通过弘扬和修正善去压制和消灭恶来实现最终的幸福体现，本质上，带有一定的功利性。
当然关于道德上善恶问题的研究往往具有很多争议，我们不妨再设计一个思想实验：
假设我们公平分配资源，但是分配到资源的人它并不急于使用掉它，当第二次分配资源时，他此时拥有了两份资源，以此类推，如果这个人不急于使用资源，那么到最终面对资源短缺困境时，他是否有义务把它积攒的资源拿出来分配，以保证所有人的存活——假设只要他分配一次且他的资源，且全部分配完，人们就能撑到底，迎来机会……
结论是，有。 我们多次指出过康德对于人的价值的判定，他说过人不能仅仅被视为是工具，而同时当是目的，且不论康德是否如此设想，此时我们所需要做出的牺牲，似乎也要比电车难题要简单，尤其是减少了一些心理负担，但实际上，我们没有想的到的是，物质的价值，在没有，或者完全不知道该如何应对人的工具性和目的价值的人而言，要远比人高多了。口头上我们会说人命无价，但如果真的把一个农民和一吨黄金放在一起，我估计再有理智的人，也不一定能做出他们口中完全一致的决断。我们发现，在这种场景下，道德律所规定之定言令式法则，实际上只是一种理想化的应然标准，且必须是对于知道什么是理性立法的应然法则，即所谓完全义务之我之意愿其成为一个普遍原则时，但从这个角度看，显然多数人没有这个知觉去认知什么是道德律，——这对于学习哲学的人而言是一个结构性难题，因为无论是康德所谓的理性认识，还是海德格尔的存在论观念，他们都需要一个基本的认知前提——读者不知道他们的理论——否则道德律理论而不是道德律会成为道德先验观念，存在论本身而不是存在者自身的非常人领会会成为一个存在者的价值先验理念——进而进一步导致人们可能无法真正意义上得到哲学家们所谓的理念恰当——也就是理解——这实际上必然导致一个情境，即那些所谓应然的道德律指标，实际上仅仅只有指向，而不具有强制力，因为一旦我们认知到了道德律的判断抉择，我们实际上很难做到与他人一致——根本原因是理性存在者是以个体形式存在的，在这种情况下，即便我认为某件事应当是一种道德律之应然，但我实际上也不能说服其他人将其视为应然，那么实际上这种道德律就成了仅为我而有效的规则，而对于那些不知道什么是道德律的人而言，他们可能根本不知道某些行为是应该去做的，他们所持有的道德观念，必然是朴素的，是结果正义的重要根源之一，于是，自然而然也不可能会有很多人去做道德卫士，而就像我们之前说的普遍违法一样，大多数人，事实上也普遍在做不道德（非道德律所接受之理性立法普遍）的事，关键就是毫无对应的因果，使我们根本意识不到什么行为是善，什么是非善。
既然如此，实际上我们也不难想象人类社会中的所谓双标是怎么回事，这是结构性的问题——不妨设想这样一个情况：
在柏拉图和古希腊时代的哲学著作中，灵魂是一个非常重要的理念，如果是一般人读，尤其是中国人来读，似乎不会有什么障碍，因为几乎谁都在中国文化中了解了所谓的魂魄概念，但是现代人很多时候先接受的教育是一套无神论理论，包括我，那么对我这样的无神论基础的爱好者而言，该如何理解古希腊哲学理念中的灵魂？
问题是很复杂的，就像是在康德理论中悬设了上帝一样，我们显然不能用一般意义上宗教的上帝去理解哲学中作为悬设的上帝，但是又不能不当他是一回事。因为缺了上帝，很多形而上学问题就缺乏了根基，无法构成有力的论证基础，他们的哲学体系自然而然会面对一些困境——尽管我本人不在乎，但如果认可这些哲学家的理论，似乎就不得不产生某些基本的理论价值认可——所以当尼采说上帝已死的时候，无神论者真正感觉到的不是高兴，而是一种空洞感。
事实上这完全与哲学家所接受的先验知识体系有关系，康德生在基督教传统社会中，自然接受上帝作为自己的终极预设，如果他是一个印度人，或者中国人，那么康德体系中的理性存在者，可能会更加广泛，因为中国和一些南亚国家普遍接受佛教信仰，其中有所谓六道轮回理念，那么对于康德而言，任何一个现实中存在的物种，都有可能是一个潜在的理性存在者的转世，如果这样的话，康德理论会给我们带来非常大的麻烦——因为在这种情况下，我们一边要信奉人是目的，一边又不可能伤害理性存在者，不能吃动物，也不能吃植物、昆虫等，这样，人类的存在反而可能成为一个悲剧性的伦理问题——康德反而有可能因其理论而遗臭万年。
当然，这个复杂的问题所面对的可能是一种结构性上的崩溃，如果我们一开始就拒绝接受一种有现实意义的灵魂概念，那么今后我们就很容易产生一个感觉——这种被形而上学、认识论、心理学诸多角度参考的灵魂，不应该叫做灵魂——甚至心灵，都有些难以符合预期——不过这也许是哲学概念过于匮乏的一个重要因素——我们现在必须使用或者必须通过日常语言来理解哲学。
而日常语言最适宜于制造问题。在那之前是我们一直认为的哲学的根蒂——怀疑与反思。
2026-07-19 21:56:00
——“中国保护动物会”纪事
因为这系列文章要谈到的议题具有争议性，所以我们需要进行一些多篇幅分析，内容较长，列入系列文章，蒙读者不吝赐读，幸甚至哉。
和不同的人谈历史，往往有不同的心得，人们在谈到历史的时候，实际上自己也许会清楚地认识到，他们所知道的，或者说他们所愿意接受的历史，都不是那些真实发生过的历史事实本身，而是他们所愿意看到的那些东西，因为究其原因，这本身就是一种利益性的东西，实用主义的，因为从现阶段随便找一很通俗的历史读物，无论历史事实是什么，那些作家们几乎都能从中总结出一套工作、生活、处事经验，但是大家都默认自己所了解的内容是历史——这个问题很有意思，它具体表现为，即便我们看到一些叙述，有些令人不解的含义，却依然会选择相信他们，因为就目前的世界观而言，真相、事实反而是历史信息当中一个最不重要的东西。
什么清粉、元粉，为什么会在汉人身上涌现，显然是一个很值得玩味的问题——做一个假设，任何一个暴君，他们的残暴程度，自最残暴的那个人出现以后，就再也无法突破其极限，暴力统治的残暴性，如果千篇一律，人们看看也就笑笑，虽然无奈，却又无能为力——诚如黑格尔所言，阅读历史的无奈是，我们终究发现人们受到的压迫始终都是千篇一律，结果人们对于这种压迫越来越无感，越来越能忍，这对读者而言有时会觉得毫无吸引力，如果一个暴君，残暴的花样是七窍玲珑，那当然就有意思了——于是人们就愿意去了解。事实上对于大多数人而言，即便他们一生当中愿意花费一些时间去了解历史中某些事的始末，他们的历史观和整体上的历史价值判断，早已经在他们上学时期就已经被体制化规训成功了——所以我会认为，真正爱好历史的人，显然是不适合直接去阅读现成，且通俗的历史著作的。
这段话似乎很容易理解，所以我们不妨换一个更深层次的话题——当我们说要去尝试找到历史规律时，我们大概早已预设了一种现成的判断，即历史是有规律的，规律这个东西在哲学上是具有先验意义的，当我们说历史是有规律的时候，默认了时间的存在，但是现在的人忘记起历史来，那简直比金鱼还要快，因此可能数年前都还是一种全民的经历，放到今天似乎都彻底无人在意一般——在这里我们所谓的先验性，实际上带来了一种基本的问题——就是，如果设定历史规律，那实际上是说，无论是人类，还是动物，只要是理性存在者，发展出了文明，他们的历史发展进程实际上都是一样的，这种一样，可以归为一种发展模式的一致性——即，如果地球上同时有另一种理性存在者，那么既然人类文明发生除了母系社会，奴隶制时代，同样，任何一个猴子、狗、牛、马等，能发展出文明来，他们也必然要经历所谓母系社会、奴隶制时代等，尽管这里还存在着是否有母系社会的争议——当我们谈论历史时，我们不会说这只是我们人类在地球上的历史的规律，这就意味着无论我们是不是人类，是不是在地球上，规律这个鬼东西，一定会伴随着我们——即哲学家们所谓的理性存在者，都是一样的。
当然我们说历史，难免落入一种叙事化陷阱，导致我们受困于固有印象，即历史本身具有一种线性发展的特征，具体误解是，可以以一个简单不过的认知去理解——当今天的人们听到某些现代化概念时，就误以为古代社会一定没有它，如眼镜。我们实际上在谈论历史规律时，却根本没有意识到一条绝对是规律的历史规律，他根本不需要我们去分析和反驳，它就是一条历史规律——甚至这条规律能反驳我之前曾无数次说过的，没有所谓历史规律的说法——那就是：
寻找历史规律。
说白了，寻找历史规律，就是最大的历史规律，这一点，也许是因为太基础了，所以提出寻找历史规律的人，似乎并未真正意识到。但是从历代作为角度看，实在不难理解，难道历代官修史书的过程，不是一个寻找规律的过程？这个过程一直在历史进程中发生，实际上也正是历史本身的一部分，因此，寻找历史规律，就是最简单直接的一个基础历史规律。这实际上是一个哲学上常见的问题，即任何一个哲学理论，思想集合，他们都具有一种自指性验证的需求和必然性，比如我们用辩证法分析辩证法，我们用逻辑分析逻辑，而不仅仅只是分析和补充对方。——像虚无主义这样的东西，它是无法彻底实现的，根本原因是，如果虚无主义虚无掉一切，他必然需要坦诚面对自己——虚无主义有意义吗？
如果你说，虚无主义有意义，那么你就不是彻底的虚无主义者，因为你无法虚无虚无主义，如果你说虚无主义无意义，说明你把虚无主义虚无掉了，既然虚无主义无意义，那虚无主义就不用存在了。我们之前举过实用主义或功利主义的例子，如果你是一个实用主义者，你发现是实用主义不实用，你的办法是抛弃它，如果你是功利主义者，你发现功利主义不能带来功利，你最好抛弃功利主义。而说到历史规律，自然而然，寻找历史规律，是基础的历史规律。这一切其实都可以从笛卡尔所谓的我思故我在这一条基础论断延伸出来。
当然这次我们所说的话题实际上并不只是一种对历史规律的历史性发掘，要说的内容实在是空泛，基于很多人都不知道的事实，分析一下，这个看上去很可笑的话题：如果，把西游记中五庄观里的人参果，拿给康德吃，康德到底会不会吃呢？
在读西游记的时候，我们会发现一个很有意思的事——在唐僧吃人参果之前，那几个掰着手指头都数得过来的妖怪，他们似乎都不是因为吃唐僧肉能长生不老而抓了唐僧。反倒是在唐僧吃了人生果得了长生之后，关于吃唐僧肉能长生的传言，才开始不断出现，这个设计，要么是一个 bug，要么是有意为之，如果认为是后者，那这个故事可就有意思多了。
这里言归正传，说到西游记，在唐僧众人去到五庄观时，清风明月摘下两个人参果给唐僧吃，结果唐僧一见，看到那些果子，长得非常像人，就说“善哉！善哉！今岁倒也年丰时稔，怎么这观里作荒吃人？这个是三朝未满的孩童，如何与我解渴？”这里已经以唐僧视角叙述了一下人参果的基本外貌，后来因为猪八戒贪嘴要吃人参果，于是差孙悟空去偷果子，那孙悟空一到他果园，看到的人参果，原来是这样的：“那行者倚在树下，往上一看，只见向南的枝上，露出一个人参果，真个象孩儿一般。原来尾间上是个挖蒂，看他丁在枝头，手脚乱动，点头晃脑，风过处似乎有声。”这一描述实际上更详细的表达出了一个人参果外貌特征——人参果不仅仅长得像小孩，并且竟然还有一种活物的特征，手脚和头都能动——这无论如何对于任何一个不了解的人而言，似乎都第一感觉这是人。
这里我们可以联想到一些现实因果，为什么人参果可以千变万化，却非得是人的模样，这不仅仅是对于唐僧的取经考验，实际上把人参果设置为道家一宝，也说明了一些问题，且不说是否暗语道家吃人，在其他一些方面，似乎也有一些纸面矛盾，比如在天庭各种宴席中，常见到一些龙肝凤髓，按那帮人的调性，总不至于吃龙肝凤髓，不吃好的，但好的龙，估计也就是那几条司掌行雨的龙王——所以这个小说有很多矛盾之处，但这里的人参果示例，实际上却真正引人深思——因为我们要引出康德，谈论一个关系不小的道德问题。
我们知道，这些年来，动物保护问题的争议，不断在互联网上引发各种骂战与对线，这里我们需要知道的是，如果纯粹从非理性因素视角去看待对动物的保护问题，实际上是一个完全感性化，甚至毫无任何理论依据，却能引发人所谓恻隐之心问题的重要现实困难——原因是，无论我们是否支持对动物的保护，任何一个人，在看到一个活物——除非他面临生存危机时，一般我们都不会有一定要虐待、杀害对方的念头——如果这种动物与人类一同生活了很长时间——非畜牧类——那么这种情况就更甚，当然人们之所以现在还在吃动物，基本上都是因为食物——以及某种意义上道德上的无感——这种无感不是一种缺陷，而是我们人之为人的根本性，结构性的存在方式之一。
所以我们实际上设置了这个颇具争议性的一个问题，如果我们把这个看着像三岁小孩，还能动的人参果，摆在哲学家康德面前，请他共享长生，这个事，显然是有利于哲学界的一个行动，但是作为康德的康德，会愿意接受这份善意吗？
答案大概率是不会。
事实上康德在《道德形而上学的奠基》这部书中提到了一个重要观点，也就是作为一个重要的定言令式的如下说法：
因此，实践的命令式将是这样的：你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人各种的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。
如果简单总结一下，就是简单的“人是目的”这样的说辞，当然这样简化，实际上可能是会让这句话变形的，从康德的愿意看，似乎是要指出，人，或者说作为理性存在者的那种存在形式，他不能仅仅被当做手段，而同时要作为目的，如果只是简单认为定言令式要把人作为目的，那么这个问题似乎就遇到了死结。当然了，也正因为，把人同时作为目的，在人参果这个问题上，康德就遇到了一个现实问题：
人参果延年益寿，当然是好东西，可是人参果长得像人，这样，问题就不对了，尽管人参果像人，不是人，但是人参果的像人，往往也会带来一种现实中可能的悲剧性结果——即吃人。在康德这里，定言令式，即一种道德律实践模式，需要具备一种这样的成立规范——按照你同时愿意它成为一个普遍法则的那个法则去行动——事实上这种事也是冒着风险的，因为这里的你如果单被理解为个体的理性存在者，他们个体未必不愿意让一些事，尤其是坏事成为普遍法则，比如说谎，所以康德必然会指出这里你需要被作为一个拥有人类共同理性能力基础的理性存在者，即虽然这里说的是你，但实际上指向的是，所有拥有共同理性基础的，作为人类的理性存在者，也就是说，这种所谓普遍法则实际上更普遍的是“你”——那么在这里我们似乎也不难理解，为什么从理性自身角度出发，人应该获得解放，这种解放不仅仅是从自然界演化而来的规则解放，更是一种，理性存在者自身的自我尊重，既然如此，人的形象，显然也不应该出现在各种非道德化场景中。
当人我们可以想到另一种实验命题——万物皆有理性之可能性。实际上在我们地球上，人类实际上无法实证任何一个动物不具有理性，只是人类先有了现成可以被明确认知的理性，因此人类往往具有一种人类本体论傲慢，在这种情况下，实际上人类几乎不可能坐视，在地球上存在着另一种可能的理性存在者诞生——因为如果地球上出现了一个新的理性存在者，那么人是目的，这个说法就不仅仅是人是目的，而真正成了一切理性存在者都是目的——其结果有可能是——生物大灭绝。
因为肉食动物可能无法互相以对方为食物，不妨想象一个场景——不用多，就假设有一个和地球一样的行星，上面也有理性存在者，只不过那不是人类，而是狗，反过来，那个星球上也会有一个类似的物种，和人一模一样，但是没有任何理性可言，那么当人类知道有这样一个狗星球存在时，人类应该怎么办？
实际上在这个星球上，同样会有康德，只不过狗康德可能会说“狗是目的”，需要承认的是，作为理性存在者的狗，使其成为狗的重要因素，会是一种所谓狗性，即他们在世界上实际的身体构成，人乃具有人格之人性物，狗即为具有狗格之狗性生物，既然如此，当人类看到狗，即便他们具有理性，我们也会叫他们狗，而不是叫他们人，反之则未必，因为虽然对于人而言，人这个称谓本身没有特殊含义，但是在自然界中人，人因为具有了特殊理性价值，自然也就具有了高级特性，那么当一个奉康德理论为真的人类看到狗有狗格时，当然会指出，他们不是狗，而是人。但人类恐怕不会接受，被狗叫做狗——即便同样对于狗星人而言，狗这个词代表了他们星球上最高级生物的代称——但对人类而言，如果被狗星人称为狗——仅因为人类具有“理性存在者”之特征，即他们所谓的狗格——人似乎也会不高兴。
哲学家可能不会。
但我们却未必不应担心，毕竟宇宙之大，完全有可能万事万物都具有理性的可能性，也就是说，人类所面对的任何自然物，都有可能是理性存在者之潜在容器，包括空气、水、光。如果这样看的话，人类还能呼吸吗？
我认为这都有些困难，不过，在人是目的这个前提下，还是存有一线生机的，如此严苛的道德律控制，必然要求人类面对一个现实，假设人类到宇宙中各地做客，偏巧人类只在地球上是理性存在者，在其他星球上都不具有理性，且都是作为最原始生物，甚至狗、猫、猴子等动物的食物，那么人类能否应对这种现实——狗星人把他们星球上营养最好的食物——人类（非理性存在者）杀了做成食物招待去做客的地球上那些理性存在者的人类，人是否该吃他们呢？
人参果也许只是简化了这种模式，只不过相比狗而言，人吃类人食物，讽刺意义倒是更强一些，这让我想到了圣经，对于上帝造人的说法，圣经说，上帝造人是参考了自己的形象，很多人对于形象这种说法有不同的理解，不过可以肯定的是，如果上帝存在，且造人时，参考了自己的形象——哪怕是抽象的形象，人类实际上也已经是在完美之下的次级完美之物了——此时，如果设定宇宙中其他星球中存在外星人，那么外星人必然长得和人类差不多——根本原因是如果上帝造人第一次是参考了自己的，那么第二次没有理由不参考，只不过相对于第一次造人类，他可能会限制新造的人类的能力，否则他必然无法自证，这种新造的人何以需要奉承他，也就是说，对于有神论者而言，外星人和人类长得差不多，这反而是有利于康德理论的，因为康德的解释是悬设了一个终极意义，终极存在的，就是上帝，虽然康德没有把上帝拿出来做宗教性解释，但是要理解其理论中所谓德福一致之类的命题，最终还是要拿出上帝来的，这对于宗教信徒而言，必然引出这种标准、规范、普遍原则之普遍性的适用性等话题，如果悬设上帝存在，那么康德理论无疑具有宇宙级价值，但如果不是，那么必然会遇到普遍的逻辑矛盾。
但严格信奉或者理解康德理论的人，大概还是会得出一个结论，康德自然不会食用人参果，因为我们这个思想实验显然还不够极端，如把问题想象成这样——若在其他宇宙中，或者本宇宙中其他星球，存在着多种多样的理性存在者，和一种类人形态的，唯一的食物——这种情况下如果进行合作交流，要如何解决外星人的食物问题？当然我们已经假设了外星人不会吃地球人——这是思想实验的基本保证，现实可能未必，但从人参果角度看，人都可以食用同类形态食物的话，外星人何尝不能呢？何况我们还没有加入一个预设，即高级文明，视低级文明为草履虫——如是观之，康德要么会婉言谢绝，要么也许会转身离去——毕竟康德不能骂人。
写到这里，我们终归要回到正题上来，这系列文章谈的是一个在中国近代史上几近被遗忘，却依然在诸多故去的传说、笔记中留有痕迹的往事，这段往事，我几乎没有在任何媒体上见到有谁谈起过，不过我自己早些年也曾在一些自媒体上发表过相关文章，现在看来，实际上还有一些需要补充的内容，为此借康德与人参果一题，来探讨一个可能引起诸多矛盾、争议的内容——即中国的动物保护，但，取巧的是，我们并不把目光放到当今世界，而回到了 100 年前的中国。
这里树立起了一个印象，就是，早在中国 100 年前，我们就已经有了一个全国性的动物保护组织——其全名即“中国保护动物会”，事实上我们不难理解，在民国时期，宗教、西方思想诸多因素影响下，这种组织的出现，本不足为奇，奇的是，今天的保护动物活动，往往不由宗教，比如佛教亲自参与，而百年前的历史，则不然也。
（未完待续）
