2026-07-12 17:20:27
CHANGELOG
2026-07-12 17:12:27
无名的喜悦
全部来自观察
第一次看见
第一次描写
唯有第一次的鲜活
能记下所有
词语是次要的
喜悦占满了一切
吞没了自我
身体看见了
作为人，整体地看见了
鸟叫、虫鸣、水流声
也都看见
古人知道太多
细微情感
一个词怎述尽
词句特立存在
不假人情，方是好的
不懂
不必懂
不为谁看，不必需看
只是浸没，只是喜悦
可以接近，全然难得
不飞，不影响成为鸟
不游，不影响做为鱼
若梦，若离，若亡
以一物死，若万物生
2026年7月8日
CHANGELOG
2026-07-11 15:53:46
以这种拒绝为前提的对于人欲的张扬。
对于生存欲望的肯定，也就是对于“人人”的个别多样性存在的肯定，因为欲望因人而异，所以李卓吾认为需要追求和确立“千变万化活泼泼之理”。
他提出：人应该依据自己绝假纯真的最初一念之本心，即无法被泯灭的那一点赤裸裸的童心，去追求“真”的生活以及由“真”的生活所构筑的“真”的社会关系、社会理念。
这段话的意思就是说，大地众生所能看到的不过是自己身处的世间，而看不到这一范围之外；所想要的至多在数十世之内，而不能达到万亿世代之外。“众人之病在好利”，功名富贵之类只能延续百年，为子孙立基也至多延续数十世代；“贤者之病在好名”，即便贤者立不朽之名，总有一天也要与天地一起灭亡。真正的达者是连这样的贤者也要耻笑的。
他并没有把问题束之高阁，他的人生本身就是一种实践。正如恳求朋友说服黄氏所示，他从不逃离俗缘，敷衍了事，对任何事情都不马虎，可以说完全沉浸在俗缘里，从正面与之交锋。
不是根据经典的教义或传统规范来把握人，而是把人作为活生生的人来理解，并根据人的实际情况来创造教义和规范，这就是李卓吾所要承担的历史课题。
袁宗道：“何以别于众生？” 李卓吾：“有甚众生？”
李卓吾试图给这一命题来一个一百八十度的反转。穿衣吃饭，这才是人伦物理。这一表述还没有把他的意思完全表达清楚，就上面的命题而言，也就是说，人欲才是天理，或者说天理存在于人欲当中，把天理视为人欲应有的状态。
他认定生存的欲望才是人的本质。
在从天即理向心即理的这个转换的延长线上，有一个重要的关节点，即明末李卓吾的思想。本书把沟口的李卓吾评传和他的阳明学研究放在一起，尊重的正是这个内在的脉络。
沟口在李卓吾那里发现了中国的“道”。这是一种接近于信仰的信念，它鼓舞着李卓吾终生进行不懈追求。而这种追求的精神，也正是把李卓吾和吉田松阴连接起来的契机。
李卓吾与松阴，在毕生追求“绝假纯真”的姿态上，具有着惊人的类似性；甚至下狱的经验和耿直的性格，也有着共通性；不过，关于真的理解，他们却并不相同。这一点在他们关于“童心”的论述上就有所呈现：“松阴所说的童心的‘真’，是未受到后天污染的先天的清纯之心，更准确地说是正义之心，因此必须是恶恶善善之心。”（沟口雄三，《李卓吾：一个正统的异端》）而李卓吾的童心虽然也是相对于假而言的真，却是以人与生俱来的欲望为前提的，对于李卓吾而言，就连善善恶恶之心也难免被视为后天之“假”，即所谓“道统”观念的表现。他所主张的赤裸裸的欲望，绝非“清纯”可以形容，它是一种拒绝现有道统观念的意识形态，是以这种拒绝为前提的对于“人欲”的张扬（关于李卓吾并非主张无节制的纵欲这个问题，《中国前近代思想的屈折与展开》一书有细致的甄别，在此不赘述）。如果说李卓吾与吉田松阴有什么一致之处的话，正如沟口指出的，这种一致之处在于：“松阴和李卓吾都一贯否定他们所生活的社会的既存秩序关系，在否定的坚决程度上两者是有共通之处的。”（《李卓吾：一个正统的异端》）
正是对于欲望所表现的这种思想立场，使李卓吾在明末以最为激烈的方式推进了阳明学“心即理”与“无善无恶”的思想课题，把它转化为“形而下之理”，并且通过“真空”这一理论契机使其与穿衣吃饭、与人的物质欲和占有欲发生了真实的关系。虽然在政治观念上，李卓吾与谋求地主阶层权力的东林派人士的立场并不一致，他试图维护和强化的是自上而下的王朝统治秩序，但是在历史脉动的大方向上，李卓吾对于既定社会秩序的否定和他不断求道的姿态，却具有着思想先觉者的意义。按照沟口的分析，朱子学由于把道德本性视为人的本质，在原理上实现了人与人之间的平等，但是在论述上却把这种道德本性的实现（亦即成为圣人）限制在了统治集团内部；阳明学继承了把道德本性视为人的本质这一前提，但是却扩展了它可以实现的范围，把更广泛的阶层纳入其中；而李卓吾则否定了这个前提，不再把是否成为圣人作为人的终极价值，而是把欲望提到了人的本质的高度。他认为，生存的欲望才是人的本质。对于生存欲望的肯定，也就是对于“人人”的个别多样性存在的肯定，因为欲望因人而异，所以李卓吾认为需要追求和确立“千变万化活泼泼之理”；道德规范因此不能不是可以灵活运用的、具有现实性的原理。李卓吾的“童心说”和“绝假纯真”，由此与阳明学的母题密不可分，这也是理解“中国原理”的重要线索。沟口花费大量篇幅论证“两种阳明学”的区别，在社会史的视野里提供了重新思考“人欲”的思想契机，是非常值得玩味的。值得关注的是，即使在李卓吾如此激进的童心说和无善无恶论中，也没有发育出西方意义上的个人主义观念来，相反，“万物一体之仁”所体现的中国式共和思想，并没有给个人的神圣权利预留充分的发育空间，但是也并非意味着抹煞欲望的个别多样性。这个微妙的分寸感对于理解中国的历史逻辑和今天的社会现实，都具有非常重要的认识论价值。它意味着不能把西方的个人权利形而上地绝对化，不能望文生义地把中国思想史中对于个人欲望的强调附会为对于个人权利的强调；在西方以个人权利和契约关系为基础的政治社会遭遇到种种困境的时候，重新思考和把握中国思想中“千变万化活泼泼之理”，也并不意味着传统社会已经预留了取代西方的现成思想方案；中国思想的原理，因为它特有的形而下之理的特征，需要我们调整自己的视角与分析工具才能够发现和建构……
总而言之，松阴对国际形势的认识，目的就是希望日本能引以为戒，不要重蹈印度、中国受西欧列强侵略的覆辙，他尤其对鸦片战争及太平天国时的中国国内的状况了如指掌。**他认为日本未来最有可能走的道路不是像印度那样亡于武力镇压，而是像中国那样，在武力与怀柔、威逼与利诱之下逐步沦为半殖民地。就像广东省那样，权力机构逐渐瘫痪，商人成为买办，民众日益虚弱。**而如今，幕府只考虑如何保全自己的权力，各国大名都以自藩利益为重，这种缺乏中央集权的割据状态，正是日本沦为半殖民地的国内条件，因此尊攘是维护国家独立的最主要的前提。
由此可见，李卓吾要对抗的“假”，要言之就是社会的既成观念，具体来说就是当时的朱子学之类的道统观念，以及被这些道统观念所束缚，忘却了自己作为一个人所拥有的真实的希求、欲求的现象。因此他主张：**人应该依据自己绝假纯真的最初一念之本心，即无法被泯灭的那一点赤裸裸的童心，去追求“真”的生活以及由“真”的生活所构筑的“真”的社会关系、社会理念。**就如同在第二次世界大战下的日本，在天皇被神格化、战争被视为圣战的社会既定观念的笼罩下，发出“弟弟哟，你莫要死去”的真实的心声，展望真实的人与社会的理想状态。这种“真”对既存的社会观念来说是具有破坏性的，而对于理想的未来而言是具有创造性的。对社会关系既具有破坏性又具有创造性，这一点正是李卓吾的“真与假”和老庄、佛教所不同的地方。在把现在的社会观念、社会关系视为暂时的假的东西这一点上，两者大致相同；但老庄、佛教把人的社会关系本身看作是假的、没有价值的东西，不论是现在的还是未来的，而李卓吾所否定的只是现在的“假”的社会关系，对于未来理想的“真”的社会关系，毋宁说他是极为渴望的。
这样看来，李卓吾的本意是很明确的。他一方面反对效颦学步之流，把孔子留下的言行事迹作为“迹”来模仿；另一方面主张继承孔子真正的足迹，也就是孔子抛弃一身—家的求道精神，换言之就是对理想中的真正的社会秩序的追求与创造。
“夫孔子非迹乎”里的“迹”其实包含了两层意思：一是指效颦学步之流模仿的痕迹，二是指孔子留给我们的不懈求道的足迹。但后者的“迹”换言之就是“无迹”，想践行也无可践行的“迹”，即无迹之迹。因为这种“迹”不是语言事迹，而是无形的精神。李卓吾要践循的真正的“迹”就是求“道”，即不顾一切追求理想未来的无迹之迹。“以天下为家”就是指放弃安稳的家庭生活，或游行四方，或寓居知己之处，日日以天下为家，把道当作唯一的追求。
这是一个艰难的选择，然而李卓吾却偏偏认定并且真的走上了这样一条道路。
……
他所谓的知己，就是能够理解他的“学道之念”，并以他的“学道之念”为自己的“念”，与他共有“学道之念”的人。在其他信中，他感慨道：“有胜我之友，又真能知我者，乃我死所也。”知己，顾名思义就是知道自己，只不过他所说的“自己”不是日常生活里琐碎的自己，不是在琐碎的社会关系里百无聊赖、埋怨不为人理解的老人的自己。他所求的知己，一定是要胜过自己的人。“孔子求友之胜己者，欲以传道；吾辈求友之胜己者，欲以证道”，对他来说，求知己就是求胜己之友。
……
那么胜己之友具体来说是什么样的人呢？不是普通的能力见识卓越的人，而是证道之念比自己强、到达的境界比自己高、在这方面能够压倒自己的人；当自己不屈不挠地向其挑战时，能够不断开辟新的境地，重新压倒自己，激发自己的证道之念，促使自己更加发奋努力的人：在希求证道的强度、深度上，能够互相赏识、互相尊敬、互相器重，在同样的境界彼此理解、产生共鸣的人。李卓吾称周友山“亦甚重我”，并不只是说他敬重自己，而是指在“道”的方面彼此是胜己的知己。如果只是希望对方敬重自己，那么只要把女婿庄纯甫留在身边就行了，根本没有必要落发出家。
或许正因为此，和李卓吾相比，松阴与知己的关系既凄美，又令人窒息。同样是孤寂落寞中对知己的渴望，李卓吾却要比松阴自由得多。谏死也好，绝交也好，松阴身上似乎总背负着一种不达目的誓不罢休的高度紧张的使命感。除了行游四方和局蹐于一藩之内的立场上的区别之外，更重要的差异在于两者所追求的目标不同。
李卓吾所追求的“道”是理念性的，目的在于建立新的意识形态秩序；而尊攘的目标是具体的政治体制变革，成败与否尤为重要。前者止于传统的意识形态上的变革，即便是创造，也是在继承传统的基础上进行创造，不涉及个人的责任。在前人到达的终点便是后人出发的起点这一意义上，只有意志与意志的继承，而没有个人存立的余地。与此相对，后者的每一次行动都伴随着责任问题。因为是战略战术上有具体目标的政治行动，所以采取不同方法的行动之间很可能发生敌对性的冲突。具体的战略战术不同，就无法共同作战，局势越是严峻，就越不容许有分歧。当时的政治行动几乎等同于战争，和现在我们所想象的完全不一样。
我们可以在松阴身上，感受到这种政治行动，或者更准确地说是战争行动所不可避免的令人窒息的氛围。除了个别的相同点之外，松阴与李卓吾的目标大相径庭。尽管如此，松阴仍对知己二字感动不已，不觉“泣而抄之”。
其实《焚书》中的《曹公二首》，不过是一笔带过的历史上的小插曲而已，并没有反映出多少李卓吾的特色。毋宁说，《豫约》才真正详细地描述了著者的心情。但松阴对此篇未作任何评价，只是抄录了而已，而对《曹公二首》里的小故事却感激涕零。不能否认，围绕着“知己之主”四字，交错于松阴心中的对藩主的特殊感情，或多或少影响了他的阅读。
无论如何，松阴有感于“知己”二字，只是松阴个人的感受，与李卓吾并不相干。
尽管如此，松阴却在阅读李卓吾的著作时产生了强烈的共鸣，在这里我们不能不感到“蠢愚”者之间不可思议的纽带，尽管双方所追求的“知己”即“道”是如此的迥然不同。
情人一词，让我想起李卓吾《焚书》卷四中题为《读若无母寄书》一文：
······况秦苏哥从买寺与你以来，待你亦不薄。你想道情，我想世情。世情过得，就是道情。
莫说我年老，就你二小孩子亦当看顾他。······当此之时，你要修静，果动心耶，不动心耶？若不动心，未有此理；······似此不管而不动心，与今管他而动心，孰真孰假？······今时管他，迹若动心，然中心安安妥妥，却是不动心。
你试密查你心：安得他好，就是常住，就是金刚。······你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龙潭不静，要住金刚；金刚不静，更住何处耶？··你心不静，莫说到金刚，纵到海外，益不静也。
## 死之一字（二）：一种回心
李卓吾将何心隐置于见龙之位，但又评论道，既然是龙，就必至于亢，亢龙的上九之位（最上的阳爻叫做上九之爻）不可以虚，“则谓公为上九之大人可也”。松阴希望把自己放在亢龙之位，或许也是为了表明自己不畏危难的意志。
在《何心隐论》中，李卓吾把为道而死放在了为忠节孝义而死之上。因为后者立名，而前者无以立名，也就是说超越了名，“无名可立”。不是为了这样那样的名分，而只是因为为道不得不死，所以才死，李卓吾认为，何心隐的这种死法，反而打动了更多人的心。
烈烈亦死，泯泯亦死······死得其死，公又何辞也！然则公非畏死也。非不畏死也，任之而已矣。
只有为“道”这种无限的价值，而不是为“名”这种有限的价值，人才能从容地接受死亡的到来。因为这种时候，人已经超越了生死，死反而成为了永远的生。
在《焚书》的登场人物中，松阴对何心隐情有独钟，并把自己与何心隐相提并论，或许也是因为从内心深处被《何心隐论》中所叙述的那种所谓“道死”的死法所深深地打动了：
道尽心安，便是死所。
我们也可以把何心隐的这种超越了名分的生死观理解为“道”。因为对松阴来说，超越“名”这种现世的价值，也就意味着远离死的现世效用。在松阴还未想到“死之一字”之前，对于他来说，死就是使人“观感而起”的起爆剂，这一效用便是死的名分和死的目的，因此他所固执的死也是为了“名”。
而现在松阴却把道尽心安看作第一要义。不管他自己怎么认为，至少从结局来看，这一变化使他超越了“名”而加入了何心隐“道死”的行列。
**不单单是有关何心隐的议论，纵观整部《焚书》，我们可以看到，对现世价值意识的超越是一个主要特征。**实际上，松阴抄录《焚书》时，在栏外的眉批里引用了好几处与此相关的内容，并表明了自己的共感。例如下面这段文字便是他对卷二中《答刘方伯书》的概括，与自己的文章浑然一体。
大地众生，所见在形骸之内，而形骸之外则不见也。所欲在数十世之久，而万亿世数则不欲也。功名富贵，百岁之食饮也。为子孙立基，数十世之食饮也。贤者立不朽之名，是啖名者也，要与天壤相敝者也。达者笑之为愚。众人之病在好利，贤者之病在好名。
这段话的意思就是说，大地众生所能看到的不过是自己身处的世间，而看不到这一范围之外；所想要的至多在数十世之内，而不能达到万亿世代之外。“众人之病在好利”，功名富贵之类只能延续百年，为子孙立基也至多延续数十世代；“贤者之病在好名”，即便贤者立不朽之名，总有一天也要与天地一起灭亡。真正的达者是连这样的贤者也要耻笑的。
李卓吾经常使用“远见”一词。在他看来，“远见”就是穿越永远的时间。在道的方面，他彻底超越了现世。
但李卓吾不但不主张抛弃现世，甚至提出了完全相反的观点。松阴在卷一中《答耿中丞论淡》的栏外这样总结道：
经世之外，宁别有出世之方乎？出世之旨，岂复有外于经世之事乎？所谓大乘待上根者，亦但出世经世是已。
松阴在最后两行加入了自己的观点，与其说是要约，不如说是眉批，即松阴自己的评语更为贴切。不过这一评语和《焚书》中李卓吾生平的观点完全一致，从这一点来说，亦是精辟的概括。
除了参与世间的俗事，并无其他超脱世俗的方法；超脱世俗的真正的要谛，就存在于经世之事里。都说只有上根之人才能达到真正的大乘（悟道），其实归根结底就在于能不能醒悟出世和经世并无区别。
不是脱离世间去追求超俗或反俗的生活，而是完全沉浸在俗世间，直接面对纷繁的俗事，即不埋没在内，又不局蹐于此，把现实贯通融汇，通过“远见”获得宇宙般宏大的视点，在无限中把握眼前的现实，在现实中眺望真正的理想状态，这才是李卓吾与道的相关方式。
……
最后再补充一句。临刑前一天的十月二十六日傍晚，松阴在《留魂录》末尾留下五首短歌，其中两首是这样的：
今生已无客，坐等鬼敲门。
七生犹报国，攘夷是吾心。
……李卓吾的意思是说：为官三十余年，一直把对人的本质的探究给搁置了，现在要来解决这个问题吗？不是的。
他一方面抱着自己的信念，毫不妥协，甚至连冲突也在所不辞；另一方面，对父祖竭尽孝养，对妻子弟妹恩爱有加。尽管有时候真情得不到回报，但还是磕磕碰碰地完成了自己应尽的责任。可以说，在这五十多年，他踏出的每一步都是为了活得更为本质。**他并没有把问题束之高阁，他的人生本身就是一种实践。正如恳求朋友说服黄氏所示，他从不逃离俗缘，敷衍了事，对任何事情都不马虎，可以说完全沉浸在俗缘里，从正面与之交锋。**这种活法，不正是对人的本质的日夜追究么？
反过来说，正因为他在俗世间活得那么认真、那样彻底，所以每天对人的本质的思考和疑问才会不断更新，对探究人的本质的欲求也越来越高、越来越强。
他没有精力把时间花在著述活动上，没有空闲来罗列华丽的辞藻。即便写，他要写的内容也过于沉重，或者说过于混沌，不仅无法把该写的写清楚，甚至连写的念头都没有。他的现实生活中没有游戏，他的每一天都在为人生的大事而活。
这样看来，有没有写并不是问题。问题在于他是如何活过来的。前半生的五十多年为了人生的大事而未动笔，后半生的二十年为了人生的大事而写作，两者之间并没有本质性的区别。
也许有人会说，人的本质是什么应该是青年提出的问题，是否值得一个将近六十岁的老人去埋头钻研呢？
我们可以来想一想和李卓吾基本上属于同一时代的欧洲的思想家，如孟德斯鸠、培根，还有晚一辈的笛卡儿、帕斯卡尔等等。如果仅仅从宗教或教义来把握人，而不是把人作为人来理解，探究人的本质，那么宗教改革、文艺复兴就都不会出现了。对人的本质的探究在十六、十七世纪的意义，和近代以后青年人的自我怀疑、自我发现不能同日而语。说得夸张一些，这一时代的对人的本质的探询，是人第一次成为人，不再受人以外的事物所支配，成为自己命运创造者的必要的历史阶段。其实李卓吾也生活在这样一个时代。
不是根据经典的教义或传统规范来把握人，而是把人作为活生生的人来理解，并根据人的实际情况来创造教义和规范，这就是李卓吾所要承担的历史课题。
这一历史课题绝不轻松。李卓吾在发自内心的声音的指引下，辞去官职，告别家庭，甚至落发出家，和胜己的知己一起去探究人生的大事。他在不断的摸索中，大胆反抗既有的教义和规范，但最终未能树立取而代之的思想，只好把希望寄托于下一代，在期待中死去。
他的后半生，凄惨，而又充实。
而李卓吾却走到了更前面，对是否应该把人的本质限定于道德本性这一前提本身提出了疑问。“不待取给于孔子而后足”，换言之就是不必把成为圣人或者是否是圣人视为人的根本的价值。
成为圣人，当然是就儒教而言的，具体说来，就是对四书五经的教义理解到什么程度，更具体一些，就是有没有通过把四书五经作为必修科目的科举考试。
谁都能成为圣人的思想，尽管在理论上承认了人与人之间的平等地位，但实际上，只有承担得起科举考试教育费用的富裕阶级，他们的子弟才有机会走上成为圣人的道路。没有这份经济条件的老百姓，只能接受这些被认为不断追求圣人之道的官僚、士大夫阶层的统治。
……
而且他在《藏书》的开首，根据自己的人类观和以此为基础的秩序观，作出了这样的宣言：
李氏曰：人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。······然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也。谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也。······（夏、殷、周之）前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也。中间千百馀年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。
自从在麻城龙湖定居下来以后，很多士人前来拜访，和李卓吾结为友人，其中就有同在湖北省内公安的袁宗道、袁宏道、袁中道三兄弟。他们在诗歌方面主张“性灵”，所以被称为“性灵”派；又因籍贯在公安，也被称为公安派。其自由的诗体被称为公安体，在明末文学史上占有相当的地位。
他们第一次和李卓吾相遇是在万历十八年（一五九○），李卓吾从麻城出游公安的时候。当时的问答后来由最小的弟弟袁中道整理成《柞林纪谭》。《李温陵传》也出自袁中道之手，前一章所介绍的李卓吾自入狱到身亡的经过在这篇文章里有详细的记录。
在《柞林纪谭》中，有这样一场对话。袁宗道问李卓吾：“荆轲、田光之流，还须学道否？”
荆轲、田光都是战国时期的侠士。燕国太子把刺杀秦王的秘密计划告诉田光，田光推荐荆轲来承担这一重任。为了表示自己会守口如瓶，他刎颈自杀，让荆轲带着自己的首级去见太子。荆轲是一个重信义的人，他去秦国刺杀秦王，未遂被杀。这些故事在《史记》的《刺客列传》中都有记载。
李卓吾对两人为信义而死赞不绝口，认为他们的死重于泰山，于是袁宗道提出了上面的问题。
李卓吾：“荆轲、田光之流，我还要他学道，我却不要公学道。”
袁宗道：“若是，学道无用矣。”
李卓吾：“真无用。”
袁宗道：“如是则流入生死去。”
李卓吾：“诸佛亦不曾出生死外。”
袁宗道：“何以别于众生？”
李卓吾：“有甚众生？”
那时李卓吾六十四岁，袁宗道三十一岁。袁从小就参道家养生之学，去赶考时不顾父亲的反对半途而归；妻子死后，有人劝他续弦，他干脆娶了一个农家姑娘想过起隐居生活来。总而言之，他是一个一心学道、非常认真的人。和李卓吾对话的时期，他正在钻研佛教的哲理。
然而李卓吾却说学道对他完全无用，不如放弃。为什么？答案就在上面的对话里。
从对话中可以清楚地看出，袁宗道把超脱生死、获得永远的生，即参透人生的本质、宇宙的真理，超脱生死的烦恼，活在永远的世界作为学道的目的，做了目的性的设定。
那么到底什么地方不对呢？超脱生死，活在永远的世界不也是李卓吾本人的追求吗？问题在于超脱生死的方式。
在这段问答之前，袁宗道还提过一个有关圣与凡的区别的问题，其实那时候就已经被李卓吾看穿了。因为袁以为超脱生死就是抛弃凡俗界，跳入另一个层次的圣域。
说得更具体些，袁把世俗的日常生活——劳动、挣钱、悲喜、寝食看作低层次的“凡”，仿佛除此之外还存在更高层次的、玄妙彻悟的领域，把抛却“凡”的世界，投入彻悟的境地视为学道的目的，即做了目的性的设定。所谓目的性的设定，就是将对象设定为一个存在于自身之外的场所或事物。例如，如果对“悟”做了目的性的设定，“悟”就会“堕了”成和现实的、日常的自己相分离的观念性的东西。
这种游离现实的观念性的学道是李卓吾认为毫无用处而予以否定的。
究竟什么佛超脱了生死？——在这句话里，他已经说出了所有的奥秘。
要明白这一奥秘，首先要理解佛教中“理障”这个词语。《临济录》里的下面这句话清楚地显示了“理障”的含义。
你若求佛，即被佛魔摄。你若求祖，即被祖魔缚。你若有求皆苦。不如无事。
临济说，如果你希望成为佛或达摩祖师，那么在这一瞬间你就成了佛、祖等名称的魔的俘虏。也就是说，把佛或祖的彻悟的境地看作超越俗世的另一个玄妙的世界，抛弃平常的生活，在观念上去追求它，这时候佛、祖等观念就成为障碍，使人们看不清悟原来就存在于平常的生活中。这种自我观念的障碍就叫做“理障”。
《临济录》里还有一句话：“金屑虽贵，落眼成翳。”金子的碎屑不管多么昂贵，掉进眼睛里就只是遮蔽视野的障碍物。金屑，换言之，就是向往成佛、成祖的自我意识。
不要期待在和众生不同的另一个世界里有佛的悟境，“不如无事”。
“无事”就是临济所说的“佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困（睏）来即卧”中的“平常无事”。不要把佛法的道看作需要特殊修行的道，只需和平常一样，拉屎撒尿，穿衣吃饭，困了就躺下。只有在这里面才有佛法即彻悟。
李卓吾便是从这一角度去动摇过于顶真的袁宗道被理障所束缚了的生硬的思想。
或许他想说的是，比起你这样只重视观念、理论的人，像荆轲、田光那样，没有自我意识的干扰，单刀直入，该做什么就做什么，该死的时候就死的人，才有资格去学习真正该做的或该死的。
这场对话，看起来微不足道，但实际上却隐含了明末思想界极为复杂困难的思想课题。
在第一部第四章中，我曾经提到“无善”和“无迹”。这里让我们一起来回顾一下当时的思想背景。
第一个提出“无善”的是王阳明。他从心即理这一命题出发，中年以后提倡致良知，晚年开始讲无善无恶。
心即理，意思就是说，理即做人的道德准则不是存在于人的外部的应该追求的对象，而是存在于人的内心的与生俱来的东西。……
……
朱子学以来的道德规范，无论是仁义礼智还是孝悌慈，都和生存欲无关，甚至以压制、克服生存欲和物欲为前提。
去人欲存天理——从朱子学到阳明学的这一命题，集中体现了道德规范和生存欲之间的关系。
李卓吾试图给这一命题来一个一百八十度的反转。穿衣吃饭，这才是人伦物理。这一表述还没有把他的意思完全表达清楚，就上面的命题而言，也就是说，人欲才是天理，或者说天理存在于人欲当中，把天理视为人欲应有的状态。
他认定生存的欲望才是人的本质。
前面已经提到，李卓吾认为圣人也有势利之心。此外，他对人的“私”也给予了肯定：
夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见。若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力。······然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见。······无益于事，只乱聪耳，不足采也。
……
在我看来，他的思想活动在同时代人当中是极为特殊的，明显地走在了时代的前面。先驱性原本应该为下一个时代所认可并继承，但李卓吾在后来的时代仍然被视为异端。除了《藏书》的历史观之外，对佛教哲理的大胆吸收也是他被视为异端的理由之一。
人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺李卓吾：一个正统的异端正······是故，有异端之异端，有吾儒之异端。异端之异端真非也，其害小；吾儒之异端似是也，其害大。有卫道之心者，如之何而不辩哉？
……
尽管自己视功名富贵为“假”而不屑一顾，视狂狷超脱之士为“真”而景仰不已，但并不希望自己的孩子狂狷超脱，这是因为人在对待自己孩子的时候是“真”的。也就是说，功名富贵其实才是这个人的“真”，正因为是“真爱”，所以希望自己的孩子能够获得功名富贵，这是多么深厚的父子之情啊！···在这里，袁中道其实是揭露了“真爱”的利己性，不仅对表面上的“真”的虚伪，更对发自内心的“真”的肤浅进行了猛烈的嘲讽。
最后的“李生”虽然不是李卓吾，但尖锐的言辞一反上文中对父子情深的讴歌，颇具李卓吾的风格。
讲学者就是为了追求人的理想状态而潜心钻研的人，在揭露这些讲学者表里不一、口是心非的丑态时，李生的话充满了讽刺的意味，最后还一针见血地指出，希望儿女富贵荣华的爱子之心归根结底不过是父亲对自己的爱。读后连笔者也不禁心虚起来。
正是这种对人的本质追问到底的现实主义批判精神，创造出了清代的《红楼梦》、《儒林外史》等世界级的优秀的现实主义文学，所以李卓吾在这一领域也是新的潮流的创始者之一。
然而，尽管李卓吾为后来的时代留下了丰富的遗产，但他不仅在同时代备受非议，甚至遭到了下一代继承者们更
在明末，李卓吾进一步激进地发展了阳明学，他的以下这段话可以帮助解开这个疑问。
问者曰：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。中无定在，又孰能定其太过而损之，定其不及而益之也？······彼政教之所以不能使民格心归化者，正以条约之密，无非使其就吾之条理，而约之于中······是欲强天下使从己，驱天下使从礼，人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳。······然不知是如何乃为道民以德者之礼乎？”李卓吾答之曰：“予谓此问极好，此疑极是。······而上焉者又不肯强之使从我，只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心。······所谓万物并育而不相害也。······夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也。世儒既不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物······是以虽有德之主，亦不免于政刑之用也。”（《道古录》）
……
因此，把君主、官僚对理的运用看作是“吾之条理”即有德者将主观的理强加于人的这种看法，实际上是意味着，以君主、官僚的德性涵养及其感化来“新民”的旧有格局与仅在此格局中如通过主敬静坐而独自领悟的理念，是已经无法对应现实中的多样矛盾的，只不过是换了种说法而已。
……
这种困惑不仅局限于久坂玄端，同样，内村鉴三也认为西乡隆盛的思想由来于阳明学，并评价王阳明是“同起源于亚细亚而最接近于彼无比尊严的信仰（基督教）之人”。在内村看来，阳明学的特征集中在“良心（良知）、仁慈且峻严的天之法则（天理）”这两点上，它们与西乡隆盛的敬天爱人是相连的。内村引用西乡所说的“天给予他人和我以同样的爱，故以爱我之心而爱人也”，认为此言“表达了‘律法与预言者’中的一切”，同时，他带着感动对西乡的心情解说道：“这里的‘天’是尽所有至诚而应达到的目标。······他厌恶人的智慧···若心情纯洁、动机高迈···道总会在我们需要它时在我们的近旁。···用他的话说，就是‘至诚之域，必先由慎独下手’·······‘献出我的生命’······他屡屡这样说。**从他以下这段引人注目的话中可以得知，完全放弃自我是他的勇气的秘诀之所在——‘不顾生命、不要名、不要官位与金钱的人，是难以战胜的，如果不是这种难以战胜的人，是不可与之同甘共苦地完成国家大业的。”（《具代表性的日本人》）**在内村看来，良知乃爱人的根据，或许因它根基于天，所以内村将阳明学比拟成基督教，敬天的终极就是到达天，它意味着抛弃人的智慧，即放弃对世俗的生命、名位的执着，慎于纯洁高尚之“独”，也就是尽至诚。……
CHANGELOG
2026-07-11 15:49:46
文子和爸爸在散步。微风吹过，树叶轻轻摇晃，反射着点点阳光。文子看着树叶说：
“爸爸，我们虽然看不见风，但是也能‘看见’风呢。”
“是呀，文子真有诗人的潜质。”
“诗人是什么？”
“就是写诗的人。”
“诗是什么？”
爸爸犹豫了一会儿。
“嗯···怎么说呢，就是把看不见的东西变成话语的人吧。”
“哦？”
“小孩子都是诗人。”
“为什么？”
“嗯……怎么说呢，文子真是个哲学家呢。”
“哲学家是什么？”
“嗯……怎么说呢，就是总在思考的人。”
“爸爸是哲学家吗？”
“哈哈哈，爸爸太忙了，没有空当哲学家。”
“那很闲的人才能当哲学家呀。哲学家一定很有钱吧。”
“没有钱的人也可以当哲学家哟。”
“他们不用工作吗？”
“那就是他们的工作。”
“我要当普通人。当哲学家会变穷。”
“嗯……”
爸爸不说话了。
树叶又闪闪发光了。
“啊，有风吹来了。”
他们走到了树下。
文子张开双臂。
阳光透过叶片的缝隙落在文子的手心，圆圆的光芒微微晃动着。
文子跟随晃动的光点摆动手臂。“啊哈哈，啊哈哈，真好玩。爸爸你快看。”她对爸爸说。
“爸爸你好怪呀，全身都是斑点，变成金钱豹了。”
“你身上也都是斑点啊。”
文子拉着爸爸的手，跑向了秋千架。
爸爸走到阳光下，恢复了原来的样子。
“啊，太好了。我还以为变不回来了呢。我才不想要斑点。小辰头上就有秃秃的斑点，有三个呢。我才不想要手上、脚上或者脸上变得光秃秃的。刚才爸爸变得好像秃子呀。你可千万别再走到树下了。”
爸爸坐在长椅上，点燃了香烟。文子坐到秋千上使劲荡了起来。秋千一荡，她的裙子就鼓起来了。一会儿前面鼓起来，一会儿后面鼓起来。
“爸爸，你快看，风吹起来了。快看快看。”
“小心点.”
爸爸没有看文子，而是看着远处。
“你快看啊。”
“知道啦。”
爸爸只看了文子一眼，又看向远处，喷了一口烟。
“好了，回家吧。妈妈在等我们呢。”
“嗯，回家吧。”
二人手牵着手，走向回家的方向。
“爸爸，散步真开心。”
“是吗？”
“下次还一起散步吧？”
“到时候吧。”
“到时候是什么时候？”
“下次。”
“下次是什么时候？”
“下次就是下次。”
“下次跟到时候一样吗？”
“不一样，但是一样。”
爸爸有点不耐烦地说道。文子看着爸爸的脸，不再说话了。
他们一言不发地回了家。
中午吃蛋包饭。
“哇，哇，是蛋包饭。”
文子看着黄澄澄、松松软软的蛋包饭，高兴得直笑。
“番茄汁，番茄汁。”文子在黄色的蛋包饭上挤了许多番茄汁。
“哎呀，你挤这么多，就尝不到蛋包饭的味道了。”
妈妈对她说。
“你喜欢的不是蛋包饭，而是番茄汁吧。”
爸爸对她说。
“嗯，我喜欢蛋包饭，也喜欢番茄汁。”
“酱汁。”
爸爸说。
爸爸在蛋包饭上浇了酱汁。
“你浇酱汁，蛋包饭就太湿了呀。”
妈妈什么都没加，直接吃了起来。
“蛋包饭是鸡蛋做的对吧？”
文子问道。
“对呀。”
妈妈嚼着沙拉说。
“都是鸡蛋，可是煮鸡蛋跟蛋包饭里的鸡蛋味道完全不一样，为什么呀？”
“因为搅拌过。”
“为什么搅拌了味道就不一样？”
“不为什么。而且蛋包饭加了胡椒盐，所以有味道呀。”
妈妈不耐烦地回答道。
文子一言不发地吃起了蛋包饭。
文子看着剩下一半的蛋包饭说：
“煮鸡蛋加了胡椒盐，味道也不一样啊。”
“都说了，因为搅拌过。”
“为什么？”
妈妈没说话。文子把剩下的蛋包饭也吃完了。
吃完饭，文子看着妈妈，又问了一遍：“为什么搅拌了味道就不一样？”
吃过晚饭，文子看起了绘本。爸爸和妈妈都在看电视。妈妈看着广告说：“现在真的什么都有呢。以前真的想不到。”
文子看着妈妈问道：“以前是什么？”
妈妈说：“就是妈妈小的时候。”
“哦？以前就是妈妈小的时候？”文子说，“那很久很久以前是什么时候？”
“就是更久以前。”
“是吗？很久很久以前，在某个地方住着国王和王后。这是白雪公主的故事。”
爸爸关掉了电视。
“外婆过去也给妈妈讲过这个故事。”
妈妈说。
“过去就是只有一个很久吗？”
“啊？”妈妈看着文子。
“哈哈哈。”爸爸笑了。
“很久很久以前是很多个很久以前哟。”
“为什么？”文子问道。
“不为什么，就是这样。以前有很多种。有很久以前，也有不久以前。”
“那昨天算以前吗？”
“昨天不算以前。等到文子长大了，现在就变成以前了。”
“为什么，为什么呀？”
爸爸妈妈都沉默了。
“我是小婴儿的时候，算以前吗？”
“哎呀，那跟昨天差不多呢。”
妈妈拉过文子，紧紧抱住了她。
“那时候的文子才这么大，手指甲只有这么一点，长得特别可爱呢。文子的指甲都是透明的粉红色，两只小脚软乎乎的，脸蛋圆墩墩的，真叫人想一口吃掉呢。”
妈妈做了个要咬文子脸蛋的动作。文子哈哈笑着躲开了。
“我不是小婴儿啦。”文子说，“我为什么会长大呀？”
“吃了饭就会长大呀。”
“妈妈也吃了饭，为什么不会长大呢？”
“因为妈妈是大人。”
“大人为什么不会长大？”
爸爸开口道：
“大人不会长大，但是过一段时间，大人就会一年一年变老了。”
“时间能看见吗？”
“时间看不见。”
“时间看不见，但是存在吗？”
“不能说存在，应该说很多现在堆积起来，就成了时间。”
“现在是现在的现在吗？”
“没错，就是现在的现在。”
“可是现在不是真的存在吧？说完现在的现在，就不是现在了。所以没有现在。”
文子突然开始东张西望。
“你瞧，现在。”她看着电视机。“你瞧现在。”她看着妈妈。“现在。”她看着爸爸。“你瞧现在。”她又说。
“啊——”她大喊一声，摇起了头。
爸爸吓了一跳，搂着文子说道：“文子？”
“啊！啊！”文子说道，“现在，现在，现在。”她不停地摇着头。
“真的没有现在呢。”
文子睡着了。她睡得可香了。
“文子，文子？”
文子好像听见远处有人在叫她。
“文子，文子？”那个声音靠近了。
“什么？”文子醒来了。
“文子。”
文子床边站着一个女人，她穿着闪闪发光的透明连衣裙。
“你是谁？”文子问道。
“是我啊，你不认识我吗？”
文子愣愣地看着那个女人。
文子的房间一片漆黑，只有那个女人散发着微光。
“好漂亮。”
文子轻轻碰了一下女人闪闪发光的裙子。那裙子凉丝丝的，沙沙作响。
“呵呵呵，很漂亮吧。”
女人笑了起来。她笑起来时，变得更亮了。
“你的声音好像妈妈。”
文子看着女人说。
“又一样，又不一样。”
女人像唱歌一样说。
“我不想当文子的妈妈，所以就不当了。”
女人又说道。
“为什么？”
“因为文子总是问为什么呀。我好累了。当妈妈真的好辛苦。所以我变回了以前的我。我没有孩子，所以你也别叫我妈妈哟。”
女人说完，原地转了一圈。长长的裙子在微光中起舞。
“你就叫我真由美吧。”
“好呀。”
文子说。
“文子，我们以后只做开心的事好吗？一起到好玩的地方去吧。”
“好玩的地方是什么？”
“就是好玩的地方。”
“可是我穿着睡衣，不能出门啊。”
“那你想穿什么？”
文子看着真由美说：
“我也想穿真由美那样的漂亮衣服。”
“原来是这样啊。那多简单，你自己看看吧。”
文子从床上爬起来，拍了拍自己。原来她也穿上了跟真由美一样闪闪发光的长裙，还有一模一样的银色鞋子。
“真由美，你什么时候带来了这条裙子？”
“没有什么时候。时间并不存在。因为时间不存在最好了。我一点都不会长大。”
“我也是吗？”
“对，是不是很棒？”
文子听了，渐渐觉得这样很棒。
“我像是绘本上的天使一样吗？”
文子滴溜溜地转了起来。
“哈哈哈，你瞧着吧。”
真由美刚说完，文子就觉得背后阵阵发痒。她转过头一看，发现自己长了一对白色的翅膀，正在微微颤动。
“我真的变成天使了。”
“当然呀，真好看。”
她们站在了一片鲜花盛开的原野上。原野的尽头是一棵蓝色的大树，像撒了银粉一样闪闪发光。花香变成了小小的液滴，缓缓流淌着。
远处传来了弹奏木琴的声音。那是小溪穿过花海的叮咚声。
“这是什么地方？”
“哪里都不是，也没有哪里。”
“那里呢？”
文子指着原野尽头的蓝树说。
“也没有那里。”
真由美说。
二人站在了蓝树底下。
蓝树像玻璃一样透明，深蓝色的叶片哗啦啦地摇晃。蓝树的另一头还有许多蓝色透明的树，远处是一片淡紫色的森林。
“你瞧，没有那里也没有这里，没有时间也没有空间。”
真由美用清脆的嗓音，像唱歌一样说道。
不知道有没有小鸟呢——文子心里想。于是，文子面前就有了两只白孔雀，展开了美丽的羽毛。
好漂亮啊，那有没有大狮子呢？
文子站在了红色夕阳照耀下的草原上。银色鬃毛的狮子坐在文子身边，眺望着远处。
蓬松的银色鬃毛在夕阳的映照下，反射出橙红色的光。真由美躺在狮子旁边，凝视着夕阳。狮子开始缓缓舔舐真由美的脸。
“别这样，好痒啊。”
真由美笑着抬起手，抓住了狮子银色的鬃毛。“
真好，我也想跟狮子玩。”文子心里想。
文子骑在狮子背上，缓缓穿过夕阳下的草原。真由美叼着一根草，走在狮子旁边。
文子抓着狮子蓬松的鬃毛。
“哈哈哈，真舒服。真由美，你也想骑狮子吗？”
“不想啊。”
真由美慢慢走着，又拔了一根草，把叶子含在嘴里吹了起来。
文子好想永远保持这个样子。于是，文子感觉到自己永远永远都能骑在狮子背上。真由美在旁边呼呼地吹着草叶。狮子每走一步，文子就摇晃一下。她渐渐有了睡意。狮子在同一个地方不停地走，文子在它背上一颠一颠地打飩儿。她不时开眼，狮子依旧走在同刚才一样的黄昏草原上，始终走在同样的地方。真由美依旧在呼呼地吹着草叶。文子有点腻了。
“我玩腻了。”
文子对呼呼吹着草叶的真由美说。“是吗？”
“真由美呢？”
“不会啊。”
真由美又吹起了草叶。
文子又一颠一颠地打起了盹儿。
她不时睁开眼环视四周，狮子依旧走在同刚才一样的黄昏草原上，真由美呼呼地吹着草叶。
“在哪里休息休息吧。”
“不是说了没有在哪里吗？”
真由美吹着草叶，对文子说。
文子与真由美站在了海边。蔚蓝的大海一望无际，看得人眼睛生疼。波浪哗啦哗啦地冲上海岸，像白色的蕾丝一样弯弯曲曲地摆动。
圆形的白色泡沫像蕾丝的镂空一样炸开，组成了各种各样的花纹，消失又出现，出现又消失。
真由美跪在地上，双手掬起细沙，看着它一点点滑落。
“我还有翅膀吗？”
文子问真由美。“有啊。”
真由美掬着沙子说。
文子扭头一看，白色的翅膀轻轻晃动。
“我一直都是天使的样子吗？”
文子问道。
“只要文子想，就一直是。”
真由美看着细沙从指尖一点点滑落。
“如果我一直是天使，那真由美就一直是真由美吗？”
“是呀。”
“一直一直都是？”
“没有一直一直这样的时间，只有现在。”
文子张开手心，看着自己的手。
“我的手也一直一直不会长大吗？”
“不会呀。”
文子凝视着自己摊开的双手。“
文子，跟我在一起很无聊吗？”
真由美一边掬起沙子，一边说。
“不知道。”
“你真笨。”
“不知道。”
“我喜欢现在这样，因为这样不辛苦。”
“辛苦是什么？”
“辛苦就是辛苦。”
“因为我要问为什么吗？”
“嗯，也因为这个。另外还有很多要操心的事情。”
文子站起来走到水边，脱掉银色的小鞋，站在白色的泡沫里。
“文子，不能脱鞋哟。”
真由美捧着沙子说。
“痒痒的，真舒服。”
文子在泡沫里走了起来。
“文子，不能脱鞋哟。”
文子光着脚，拎着银色的鞋子，回到了真由美身边。
“为什么不能脱鞋？”
“没有为什么，你问了也没用。”
“为什么？”
真由美用可怕的表情瞪了文子一眼。
“如果你总是要问为什么，就一个人回去吧。”
“去哪里？”
“对，就是有哪里、那里、这里的地方。”
“什么时候？现在吗？”
“没错，就是有现在、明天、刚才、过去、将来、下次的地方。”
“真由美呢？”
“我不回去，我要一直轻轻松松地待着。”
“我要怎么才能回去？”
“把鞋子还给我，折断翅膀就行。”
文子看着闪闪发光的小鞋子。它真的很好看，很可爱。
“你要是回去了，就再也穿不了这双鞋。”
文子不舍得把这么漂亮又可爱的鞋子还回去。
真由美总算露出了笑容。
“我没猜错吧，文子果然喜欢那双鞋。”
真由美坐在地上，高高地抬起了自己的脚。
在蓝色大海的映衬下，真由美脚上的银色鞋子格外耀眼。
“无论穿多久，都像新的一样。真漂亮，怎么看都看不腻。”
文子坐在真由美身边。
她把自己的小银鞋摆在了面前。
真由美放下脚，两腿并拢起来。闪闪发光的银鞋子也整整齐齐地排列在身前。
“我有点寂寞了。”
文子说。
“谁叫你脱掉鞋子了。”
真由美说。
“好像是呢。脱掉鞋子就觉得寂寞了。”
“那就快穿上。”真由美积极地说，“快穿上吧。”
文子定定地看着可爱的小银鞋。
“我不穿。”
真由美又露出了吓人的表情。
“我可以折断翅膀吗？”
真由美的表情依旧不变。
“你想变成普通的女孩子吗？等你上学了，可能会被坏孩子欺负。等你长大了，还要生小孩。生小孩可痛了。只要穿上那双鞋，就再也不会痛，再也没有烦恼。”
“要是痛，我就忍着。”
“笨蛋。”
“笨蛋也无所谓。”
“你真是个笨蛋。等到那孩子长到文子这么大，每天要问一百遍为什么呢。”
“问也无所谓。”
“听着可累了。”
“累也无所谓。”
真由美摇起了头。
“你已经没救了。”
“没救了也无所谓。”
文子哭了起来。
“你瞧，你都哭了。穿上那双鞋，就不会再哭啦。”
“我想哭就哭。”
“知道了，知道了。”
真由美无奈地说。
接着，她盯着远处的海面看了一会儿。
“文子，你喜欢我吗？”
真由美问道。
“不知道。但是我喜欢妈妈。”
“是嘛。”
真由美安静地回答。
“文子，你过来，我帮你折断翅膀吧。”
文子走到了真由美身边。
真由美伸出双手搭在文子的肩膀上，凝视着她的脸。
“我可喜欢文子了。”
说完，她紧紧抱住了文子。
真由美身上散发着花香。
接着，真由美用自己的脸蛋贴上了文子的脸蛋。
“文子，再见。”
说完，她折断了文子的翅膀。
两片翅膀落在了沙滩上。
“真由美，再见。”
文子小声说道。
妈妈站在床边。晨光透过绿色的窗帘，洒在文子的房间里。
妈妈把手搭在文子的额头上，看起来很担心。
“妈妈？”
文子喊了她一声。
妈妈看着文子笑了。
“你一直不醒，吓了妈妈一跳。”
“为什么？”
“因为已经九点半了呀。”
文子搂着妈妈的脖子说道：“抱我起来。”
“你怎么像个小宝宝呀。嘿。”
妈妈抱起文子，坐在了床上。
“哈哈哈。”二人一起笑了。
“妈妈以前是真由美吗？”
“妈妈现在也是真由美啊。”
“不一样。是以前的真由美。”
“以前的真由美？嗯，的确也有以前的真由美。妈妈以前可漂亮了。”
“我知道。”
“哎，为什么？”
“妈妈也会问为什么呢。”
“那当然啊。为什么？”
“没为什么。妈妈，你是不是讨厌我问为什么？”
“怎么会呢。你是小孩子，当然要问很多为什么才能长大呀。”
“可是你有时会生气。”
“因为妈妈也会觉得烦啊。而且，有时文子问的为什么，妈妈也不懂。”
“啊？大人也有不懂的事情吗？”
“当然有啊，有好多呢。”
文子脱掉睡衣，穿上牛仔裤和T恤，说道：
“我不穿银色的鞋子。”
妈妈好像没听见。
“妈妈，我跟爸爸去散步时，可以只穿布鞋吗？”
“为什么？”
妈妈叠着文子的睡衣问道。
（1992年1月）
我在学校都假装不认识小泰，因为小泰学习没我好，总是挨老师骂，还总是被罚站，黝黑的脸涨得又红又黑。而且，他还经常用袖子蹭清鼻涕，甚至扯出一些半干不湿的鼻涕疙瘩。
小泰住在我家隔壁，每天放学回到家，他都把书包往门口一扔，跑到我家来喊：“一起玩啊。”
我跟小泰总是跑到河堤上，找到什么就玩什么。看见草芯发红的酸酸草，我们就拔出来用门牙咔哧咔哧地咬着吃。看见虎杖草，我们也掰来吃。我们还用力扯葛藤，薅掉上面的树叶，交叉缠绕在运动鞋上，号称这是“海盗鞋”，得意扬扬地到处走。
紫藤结了豆子，我们就爬上去，挑细长的豆荚扯下来，当成刀剑打仗玩。我还趁小泰不注意，在裤子里藏了好多豆荚，在他背过身时朝着他的脑袋和后背使劲扔。“你太坏了。”小泰气得脸色又红又黑，朝我扑了过来。
我们看见长得像小钟，下摆像裙子一样张开的白色小花，就摘下来舔一舔，粘在鼻子上玩，然后粘得满脸都是，仿佛两个脸上长满白疮的妖怪。
我和小泰见到什么都能拿来玩。见到花花草草，我们从来不会老老实实地欣赏，都要摘来玩。
不过小泰也有从来不去碰，只会远远地看得着迷的东西。
那就是雅子。雅子长得又白又瘦，有一双大大的褐色眼睛，总是斯文地穿着平整的花边小衣服。小泰经常在教室里呆呆地看着雅子，像在欣赏漂亮的花朵。但他好像从来没想过走近她。
小时候，我跟哥哥把脑袋伸进装满水的洗脸盆里，比赛谁憋气的时间长。见到哥哥一直不抬头，我很害怕，使劲摇晃他的肩膀，可他还不抬头，我就死死抱着他喊：“要死了，要死了。”这时，哥哥抬起头来，“咻”地深吸一口气，大喊一声“我死啦”，带着满脸的水，白眼一翻倒在了地上。哥哥就这么大口喘着气，翻着白眼装死。我以为他真的死了，又使劲摇晃着他喊：“哥哥，哥哥！”后来哥哥又发明了新玩法，趴在地上把头塞进洗脸盆，也不“咻”地吸气，而是保持那个姿势手舞足蹈，假装自己要淹死了。这比“咻”还吓人。而且他演了好久。我骑在哥哥背上，拼尽全力想把他的头拽起来。哥哥保持着手舞足蹈的动作，不时飞快地抬起头来吸一口气。我是个老实的小孩，脑袋刚泡进水里就想抬起来。哥哥会在我抬头的那一刻用双手把我的脸按进洗脸盆里不松开。我吓得要命，明明还能憋住气，却在慌乱之中吸进了水，真的开始手舞足蹈，整个人翻过来，呛得喘不过气，最后哇哇大哭，湿淋淋地扑上去打哥哥。即使这样，我们还是不厌其烦地经常拿出洗脸盆玩这个游戏。
后来，我们把游戏时间改到了泡澡的时候。深吸一口气整个人沉进水里，直到憋不住了再唰地站起来呼呼喘气。这时，哥哥还在水里。我浑身滴着水，盯着哥哥沉在水里轻轻晃动的光头。我开始担心了。过了一会儿，哥哥也唰地站了起来。我们俩气喘吁吁，一丝不挂，神情严肃地面对着彼此。后来我学聪明了，早早探出头来换气，然后再静悄悄地潜进水里。不过哥哥早就学会了这招，所以我很快就露馅了。
我不明白我和哥哥究竟在尝试什么，也不清楚那是不是真的游戏。总之，我因此学会了想象淹死的恐惧。如果我永远都无法从水里出来——展开想象时，我会在被窝里深吸一口气，然后屏住呼吸。我摇摇头，试图甩掉想象。我曾在被窝里摇着头大声唱歌，试图把脑子里的东西转为歌声。可是，我因为这样就不去河边玩耍了吗？非也。我明明不会水，还是能毫不畏惧地走进水里。
如今几十年过去了，我还是最害怕淹死。
一个月前，我去了威尼斯。上利多岛时正值日落，太阳眼看着沉进了海里。那光景就像透纳的画作。我深吸了一口气，想到若没有水反射阳光，人们就看不见这样的风光，不由得感叹水的伟大。但是我转念一想，这片仿佛透纳的画作，又好似印象派作品的美丽大海也可能将我吞噬，我就暗下决心，决不让这片夕阳辉映的水面欺骗我。
哥哥在十一岁那年的初夏死了。那天下着好大的雨。家门口的富士川发了大水，将河的两岸卷入了汹涌的浊流中。哥哥扁扁地躺在薄被里死了。隔壁的女孩子来对我说：“对面那个镇有个女孩子，用坐垫裹着婴儿背到河边看水，结果她一弯腰，孩子就掉出来，被水冲走啦。咱们去看热闹吧。”
我心想，哥哥没有死在水里，真是太好了。
（1990年）
我小的时候，国家正在打仗，原创童话及绘本尚未普及，很难说那是一个有文化氛围的环境。
尽管如此，我还是自然而然地了解了日本传说、《格林童话》和《安徒生童话》。我想，应该是父母给我讲了他们记忆中的故事。
我家还有ARS儿童文学全集，所以父母也给我念过里面的《安徒生童话》和《格林童话》。全集的纸张光滑细腻，上面还有插画，我很喜欢细细地抚摸。
故事都很吓人。弟弟只要听到“浦岛太郎”就会号啕大哭。我听大人念《小美人鱼》时，也会感到跟小美人鱼同样的肉体上的痛苦。
日本的神话传说也有很多让人觉得未免有些过分的内容，每次听完我都难以释然。可不知为何，就是那些让我难以释然的故事，最后给我留下了最清晰的印象，成了永不消逝的伤痕。比如猴蟹大战，大人讲到石臼咚地砸在蟹背上，我仿佛能听见螃蟹壳咔咔破裂的声音，特别害怕。但我内心又觉得螃蟹真活该。惩恶扬善的故事都有让人直呼痛快的结局，同时也叫人暗道过分，这种矛盾仿佛要将我撕成两半。
我还很喜欢公主的故事，它们大都讲了一个美丽善良的女孩子最后“攀上高枝”嫁给王子，给我一个令人安心的大团圆结局。但我从小就有清楚的认知，明白自己绝不是当公主的料。
每次听那种故事，我都会兴高采烈地为公主的幸运而喝彩，但听完以后都会特别失落。因为我既不美丽也不善良，而是个像猴子一样调皮的女孩，不知究竟有多么可怕的未来等着我。由于现实主义早早在我心中扎了根，它也成了令我混乱的根源。
故事给了孩子兴奋的期待与痛苦，揭示了这个充满矛盾的恐怖世界。
如果只听幸福快乐的故事长大，那么即使成了大人，恐怕也不愿意理解这个世上的谜团与矛盾。
我在创作《大骗子》这个故事新说作品时虽然已是大人，但还是忘不掉四五岁时听过的故事。
创作的过程很快乐。当我发现一个故事可以写出许多种戏仿时，我认识到了人类超越时空与民族的巨大能量，顿时产生了“真不好意思”的羞涩之心。我就是这么一个笨拙的普通人。
我想，小时候听的故事，也许会永远存在于我的心中。
……
评讲那天，学生们一个个摆好自己的作品，各个都怀着由衷的紧张、惊叹和期待。不等老师评讲，我们就都明白了。何谓个性。创造的神奇。我体会到了沉睡的才能渐渐绽放的恐惧。那个假小学生花了好几个小时批评我的作品。我永远忘不了他的坦诚。
要是赶不上完成课题，那个被风吹跑的学生就会在我的出租屋帮我写字到天亮。我永远忘不了他不计得失的善良。
盛夏，我跟另一个女学生穿着吊带睡裙做课题，那时的生活真充实。
有个学生还借给我十日元公交车费，说：“同为武士，惺惺相惜。”
我虽然学了设计专业，却一直画不出直角，最后没有成为设计师，而我的伙伴们，都是承载着日本设计界信息网的人。我们曾经那么贫穷，却对未来有着明确的希望和抱负，成了自己想要成为的人。我们就生在那样的时代。
那种贫穷，是何等幸福的贫穷。岁月如梦幻般流逝，我们都成了老爷爷老奶奶。
我的一个老同学得了奇怪的重病，全身八成的神经报废，整个人卧床不起了。她耳朵听不清、眼睛看不见、身体动不了、话也说不出来、饭也吃不下。那是日本极其罕见的疾病，医生给出了令人绝望的诊断。
所有人都觉得她没救了。她躺在大医院的单人病房里，靠洗衣机一样的设备吸氧，从鼻子灌入灰色的食物。一开始我都不忍心去看她。十九岁那年，她穿着白色泡泡袖上衣和伞裙，是个花一般的美少女。
她结婚后生了两个儿子，其间一直坚持工作，每天从巨大的冰箱里不断生产大量饭菜喂饱正在长身体的孩子，即使成了名副其实的中年妇女，依旧健康开朗地忙个不停。世界上有许多健康开朗又忙碌的中年妇女。老实说，在她得病之前，我从不觉得她有多么特别。她就是跟我这种懒虫很般配的普通朋友罢了。后来陷入了令人绝望的情况，她才变得特别起来。不，不是变得特别起来，也许是她身处那种令人绝望的情况，终于展露了最本真的自己。
首先，她的儿子们开始以惊人的热情照顾她。大儿子每天放学回来就睡在医院的陪护床上，小儿子知道家里需要钱，就搞了一辆小卡车出去卖洗涤剂。她先生经营着一家小设计公司，在她住院那一年，他除了出差那两天，每天都静静地坐在医院昏黄的灯光下守着她。
在那一年间，她慢慢恢复起来。每一次突破性的进展，都让医生为之惊叹。
一年过后，医生告诉她，医院已经无法提供治疗，而他们不能让无法治疗的患者继续住院。于是她带着绝望回了家。虽然先生专门为她设计了病床，但离开了二十四小时有人看护的医院，她家人的负担变得更重了。先生每天都睡在病床旁边的地上，一只手臂露出睡袋，用细绳与妻子的手臂相连。
更不可思议的是，他们家中总是充满笑声。
这家人究竟遇到了什么样的奇迹？
我经常去看望那个既不能说话也不能翻身的朋友。不从知不觉间，我开始向她倾诉自己的烦恼。边说边哭。她吃吃地笑着，用手去指五十音图。“没关系，没关系。”她还摸着我的头，用嘴型对我说“没关系”。她的两个儿子见了，无不哈哈大笑。于是我恢复了精神。我很感谢她。她儿子说：“阿姨啊，这个人比谁都乐观，还是躺在床上不乱动最好了。上回我们家冰箱坏了，大家都发愁没钱换新的怎么办，你猜这个人说什么？她说日本的不行，要买美国的大冰箱。”“然后呢？”“然后我们就买了呗。”无论深陷在什么状态中，只要她摸我的头，我就觉得能活下去。她对她的家人而言，是绝对不能缺少的人。就算她每次上厕所都要三个人合力帮忙。
“好想早点工作。”“等身体好了一起去旅行吧。”“等我好了绝对一脚踹掉那个老公。”她指着五十音图，老公在旁边哈哈大笑。
“我都没想到信子竟是这样的人。我一直以为她就是个普普通通的老婆。之前医生说，患者大概半年就会彻底绝望，导致精神出现问题。他说一般人都这样。但我们家信子完全没有。她对医生也笑眯眯的。医生都说从未见过这样的病人，所以医生也很喜欢她，特别卖力给她治疗。院长特意为她发明了放在病床下面，可以靠声波振动听声音的音响，她出院时还送给她了。病人身体不舒服，表情阴沉也很正常，可是如果太阴沉了，连医生也会失去斗志。信子虽然有时会歇斯底里，但本质是个乐观开朗的人。我真没想到她能这么坚强。”
后来，信子终于能自己走路了。
她摊开一只手，用嘴型说：“五年。”她要在五年之内痊愈。
会的，会的。我这样想。
相比成为派对上人人喜欢的人，我觉得能做一个即使卧床不起，也能让身体健康的人重获生存动力的人更了不起。
量归来。我每次去探病，得到她的抚摸，最后都带着满满的能
（1987年9月）
我闲着没事做，跟两个同样活了六十年的朋友一道，画起了日本地图。
从青森开始，我们已经记不住岩手和山形在南边还是北边了。
新潟画得像糯米团子，好不容易画到九州了，我还以为九州有九个县。我们三个思索了好长时间，还有两个县去哪儿了？除我之外，那两个人都是国立大学毕业、基础知识很扎实的人。我们拿出地图册查了才发现，原来九州本来就只有七个县。三重县被我们完全遗忘了。自己的家乡和周边，我记得很清楚。若是自己的故乡被完全遗忘，那故乡一定会很生气。也许我们都是不配做日本人的文盲。接着我们决定等比例地画一画每天都要用到的钱。先从一日元硬币开始。虽然每天都要用到，但画起来真的很含糊。有人坚持十日元的正面是平安神宫，也有人一口咬定那是伊势神宫，叫她画平安神宫吧，她又想不起底下到底有没有水了。那个坚称肯定没有水的家伙志得意满地在“10”字周围画起了稻穗。另一个女人说周围应该是缎带，就围着“10”字画起了波浪纹的缎带。一个男的坚称五百日元硬币上有葵花御纹，又有人信誓旦旦地说应该是花牌上的桐花纹。谁也不记得一百日元硬币上的樱花是怎么重叠的。
画到钞票就更过分了。所有人都画得比实物更大。不过有钱人画的钞票都相对更小。我似乎明白了，即使是同样的一百日元或五千日元，在每个人心中的价值也是不一样的。由此可见，人类的记忆力就是这么靠不住，我真佩服人们竟能靠这个生存下来。
一个男的精确地画出了一百美元钞票。据说他在美国很穷，花掉最后一张一百美元钞票前，曾经想尽办法把那张钞票留在身上，所以用水彩颜料精准复制了一张。按照他的说法，那张钞票复制得无比精确，连他自己都深感佩服。于是我们问他能不能画美国地图，他说：“那不能叫地图。”美国的所有州都是放在桌子上用尺子描直线划分的。而地图是人类多年发展征战的历史造就的，所以是弯弯曲曲的。
“你能想象方形的群马县吗？要是这么干，不知有多少房子会被切成两半。美国土著信奉土地乃神明所赐，并非私人拥有，就这么存在了几千年，而美国政府完全忽视了他们，用尺子划分土地，你们不觉得特可怕吗？我反正看不懂美国地图。他们连道路都是用直尺规划的，无论走多久，都是一条直线。有时在那种路上开车，我会特别想念日本这种弯弯曲曲、意义深远的道路。”
我可画不出他说的意义深远的日本地图。
（2000年）
活的时间长，不代表懂得透彻。人最不了解的，也许是自己的心。悲伤、喜悦、愤怒，为何会充满人的身体？它们从哪里来？眼睛、心脏，还是大脑？也许从我诞生直到死亡，它们都会一直跟随着我，从不远离。希望孩子们能充分休到许多的喜悦、悲伤和愤怒，并带着它们走完人生的道路。
11.如果可以的话，请定义“温柔”。
佐野：定义不了。以前年轻，什么都愿意相信，我觉得温柔就是力量。现在回想起来，会那样想的我真的一点都不温柔。“温柔”这个词跟“爱”一样令我讨厌。人没了这两样东西明明活不下去，可一旦用语言去描述，它们就变得异常虚伪。正如强势推销让人难以忍受，世上真的有温柔的人吗？真的有不温柔的人吗？
我说，你为什么想问这个呢？
CHANGELOG
2026-07-11 00:14:46
又是一个不确定性的领域（以及人们如何想定义它而不成）。
不可能完全定义精神病和疯狂。
用传统的道德话语来说，堂吉诃德是被傲慢之罪毁了的：他对骑士精神幻想的沉迷以及他对复活骑士荣耀的执着，使他进入了一个妄想世界，一个挂满镜子的大厅，无休止地反映出他的自负。他变得浮夸而偏执，误读环境，到处都看到荣耀和迫害，从而制造了一出荒唐的闹剧。虽然他摒除犹豫和追求梦想的方式是高尚的，甚至是英勇的，但他最后的忏悔和恢复理智的方式却是悲剧性的——是对整个世界的幻灭。
这么看来，欧洲没有在唐吉诃德的毁灭后，再继续进行思考。
“当然，我们都是疯子；而我们以为是疯子的那些人，却不是。”
詹姆斯·梯利·马修斯（？-1815年），马修斯是一位茶商，在法国大革命期间被卷入政治阴谋。在公开谴责英国政府成员犯有叛国罪之后，他被送入伯利恒医院。詹姆斯·梯利·马修斯的《空气织布机》（The Air Loom），摘自约翰·哈斯拉姆《关于疯狂的插画集》（Illustrations of Madness，1810年）。马修斯认为他的思想受到一台名为“空气织布机”的恐机器的控制。
理查德·达德（1817-1889），一位很有前途的年轻艺术家，他在参观圣地耶路撒冷时患上了精神病。回国后，他剩死了父亲，并以精神病犯的身份被拘禁在伯利恒。《酒神节场景》（Bac chanalian Scene，1862年），木板油画，在伯利恒创作，背面写有拉丁文，可能是题词或者咒语。《樵仙的绝招》（The Fairy Feller’s Masterstroke， 约1855-1864年），木板油画，这件作品由萨松于1963年捐赠给泰特美术馆。
雅各布·莫尔（1884-1935），Jakob Mohr在被诊断为“早发偏执性痴呆”（dementia praecox paranoides）而被送入德国曼海姆收容所（Mannheim Asylum）之前，曾是一名园丁、农夫和小贩。《证据》（Proofs，约1910年），雅各布·莫尔作。画在办公用纸上的铅笔和钢笔画。一位精神科医生操作着一台“头脑操纵机”，戴着耳机以监听莫尔内心的想法。
威廉·库勒莱克（1927-1977），Wiliam Kurelek于1952年被收入莫兹利医院，并被诊断为精神分裂症。1959年，他回到加拿大，成为一名成功的插画师。《迷宫》（The Maze，1953年），画中的脑袋里包含了他一生中的场景，包括电休克治疗。他将自己的康复归功于电休克和宗教信仰。
鲍比·贝克（1950- ），Bobby Baker，是一位女性艺术家，以其在表演、绘画和多媒体领域创作的质量上乘的激进作品而闻名。她是日常生活有限公司（Daily Life Ltd）的艺术总监，该公司由英格兰艺术委员会（Arts Council England）资助，是一家位于伦敦东区的艺术和精神健康组织。贝克与她的临床心理学家女儿共同策划的展览“鲍比·贝克的日记绘画：1997—2008年的心理疾病与我“（Bobby Baker’s Diary Drawings: Mental Illness and Me 1997-2008），于2009年在惠康博物馆首次展出。与展览同步发行的书获得了2011年MIND年度图书奖。该展览展出了158幅画，是从1997年到2008年间创作的700多幅画中选出的。这些画涵盖了贝克在日间医院、精神病急症病房、“危机”团队以及各种治疗机构中的经历，记录了她曲折的康复过程、家庭生活，作为艺术家的工作，乳腺癌以及所有这些痛苦的东西可以变得多么有趣。
《见证疯狂》中经常出现两个词——疯狂（madness）和收容所（asylum），二者之间蕴含着强烈的联系，能够在读者脑中激起某些生动映像。本书随惠康博物馆的展览“贝德莱姆：收容所的前世今生”（Bedlam：theasylum and beyond）一起面世，旨在追溯 这两个词的历史和演变，以及在今日产生的影响。通过研究数个世纪以来病人、艺术家、医生和精神卫生运动倡导者的生活与工作，本书和展览均着眼于我们怎样定义和治疗精神疾病，对之产生怎样的体验，以及如何在未来与其共处的问题。本书中的档案材料和图像重在反映真实经验和个人视角，而其中的艺术家作品通常能将艺术实践与治疗实践结合起来。
精神疾病看上去似乎一直伴随着我们，但实际上这个概念大约是从两百年前才开始深入人心的，并且是西方世界的产物。相比之下，自人类诞生之时，疯狂就已经成为全球每一种文明的一部分。我们现在所说的“精神疾病”涵盖了人的诸多状态和体验，并且自古以来人们就认识到其中一些显然具有生理属性。在不同的时代和地域，精神疾病有时会被当作恶魔附身，有时被当作体内的体液失衡或大脑的化学物质缺乏。不过，也有一些情况是没有明显生理病因的，这些状况更多地表现为社会问题，而不是医学问题：如人格的失控，无法与他人交流或难以应对人生境遇。与生理疾病不同，精神疾病很难通过验血或脑部扫描来诊断。现代精神疾病诊断，如精神分裂症或抑郁症，所表现的症状都非常实在，但其背后的生物学机制仍不清楚。
在现代医学的大多数领域中，医生都可以通过病原学或基因指标来清楚地确定疾病的来源。这些指标通常会指向某种药物或手术治疗。一旦对疾病达到这样的理解水平，医学史就可以忽略了，因为此时其作用充其量是满足医生的好奇心：抗生素发明以前的感染或麻醉术发明以前的手术可能富含戏剧性和具有时代特征的细节，但它们与当今的病人或医生的体验毫无关联。相比之下，精神疾病——或者用其长期以来更为人所知的说法“疯狂”——仍然与其过去紧密相关。
精神病学的故事里包含了医学上的突破性进展，但同样也包含了循环往复的过程和许多尚未解决的问题。近年来，人们对精神疾病中包含的社会因素给予了更多的关注：例如，精神分裂症很难通过大脑扫描和基因测序进行解释，但已被证明与儿童期虐待、缺乏家庭支持、压力和文化错位密切相关。此类研究是对20世纪90年代以来该领域过于偏重生物医学的主导思想的一种纠正。那个年代被美国国家心理健康研究所（US National Institute of Mental Health）称为“大脑年代”，当时人们预计很快就能追溯出精神分裂症的神经化学本质。而这种偏重生物医学的思想本身又是对20世纪中期广泛流行的社会心理理论的一种反击。该理论认为，精神分裂症是死板的社会文化规范和父母情感疏离的结果。而这类社会心理理论又是对上一代信奉家”的人，对于那些身患“不治之症”、在维多利亚时代的收容所里苟延残喘的群体而言，他们代表着当时的科学所能提供的唯一的救助希望。
医学观点的这些循环往复只会让我们徘徊于历史的浅水区。虽然在有关疯狂的辩论中，医生一直占有一席之地，但是直到最近，我们才开始主要从医学角度看待精神疾病。精神病学是在经历了与其他医学建制以及全社会的长期斗争之后，才被接纳为医学的正统分支的。定义精神疾病的专业最初不是医学，而是法学。后者在长达数个世纪的关于有罪和减刑的质询中逐渐提出了诸如"心智健全"（compos mentis），“犯罪意图”（mens rea）和（因精神问题）减轻责任等概念。为此创造的法律术语“精神错乱”（insanity）如今仍在普遍使用。
不过关于疯狂的基本问题早在现代医学和法学之前就已出现了。从根本上说，这是身体的疾患还是心智的错乱？或者，用过去更深奥的语言来表达，是一种“灵魂之疾”？是像躯体疾病那样针对单一器官进行治疗，还是需要统筹病人整体情况才能达到真正的康复？应该鼓励患者专注于内心去探索痛苦的根源，还是向外疏导以分散他们的痛苦并为他们创造新的生活？是应该将他们与社会隔离开来——毕竟社会往往是造成这类疾病的原因，还是应该让他们更充分地融入社会来找到解决方案？
最后一个问题对于构建我们的现代世界至关重要。由此而兴起的收容所，正是在西方世界里定义疯狂及其疗法的机构。收容所的最早形式是向“疯狂人群”提供庇护，并为饱受困扰的灵魂提供宗教慰藉的场所。随着现代治疗观念的出现以及国家责任范围的扩大，收容所的支持者承诺将之转变为一个康复和治愈的场所。渐渐地，医学界以“精神障碍是可治疗的大脑疾病”的承诺，承担起了这一责任。
……
忧郁症的温和形式倒是一种时兴的培养知识分子的情感状态，是对世俗生活的存在主义式疏离，或是性格严肃和深刻的标志。但是，若想因此玩弄利用它则无异于玩火：多愁善感和疯狂之间的界限是很容易跨越的。
在处理这一主题的文学作品之中，牧师罗伯特·伯顿（Robert Burton）穷极一生撰写的著作《忧郁的解剖》（The Anatomy of Melancholy）堪称经典。该书于1621年首次出版。这是一部鸿篇巨制，汇集了从古典时代到当时关于忧郁症主题的所有论述，包括忧郁症的原因、症状和治疗措施。伯顿写道：“整个世界都是忧郁的，我忙于书写忧郁，以此来躲避忧郁。”他认为忧郁症的根源是体液的（今天可以说是化学的）失衡，从而导致了精神、心理和心灵等各方面的症状。忧郁症可能有躯体的原因，例如疾病或遗传，但它常常是被生活的压力（例如爱、过劳、分娩）或忌妒、傲慢等激烈情绪的侵蚀所激发的。这不仅仅是一种疾病——伯顿认为忧郁症与艺术和智力天赋有着密切的联系，是生命中无法摆脱的一部分。
由于法律的变化，疯狂成为一个时代的标志。《1601 年济贫法案》（Poor Relief Act of 1601）将身体健全的贫民送到了济贫院（workhouse），同时要求教区照顾疯人。结果，一些乞丐开始装疯：衣衫褴褛的“疯汤姆”或“亚伯拉罕人”（Abraham-men）成了当时的常见景象，而伯利恒不得不发表免责声明，称医院从未授权疯人去进行乞讨。疯狂成为一种表演，其典型表现形式是由双关语、谜语、小调和脏话构成的一套固定节目，通过戏剧中的丑角和交换身份的剧情来精心打造，由街上的滑头和乞丐回收利用，最后竟以戏剧性的形式被疯人自己采用。如何将真正的疯人和假冒者区分开来的问题汇入了更广阔的时代主旋律：间谍和双重间谍的大量出现，变换宗教信仰时进行掩饰的需求，以及公共自我和个体自我之间的微妙界限。
疯狂成为一个时代的标志。
那个时代的许多伟大戏剧都提出了关于疯狂的问题，包括莎士比亚的所有主要悲剧。在《奥赛罗》中它是忌妒的果实，在《麦克白》中是无情追求权力的结果，在《李尔王》中则是傲慢行为所致。哈姆雷特尖锐地讽刺了疯狂的时代风气，点明了试图将假扮的疯狂和真实的疯狂区别开来所导致的悖论。哈姆雷特在开场白中就向观众宣布了自己的欺骗手段：他将“故意装出一副疯疯癫癫的样子”。他不断说服他人相信自己的疯癫，并且最终说服了自己：在与雷欧提斯进行巅峰对决之前，他做出了看似发自内心的忏悔，“可怜的哈姆雷特，他的疯狂是他的敌人”。这完全是他的表演，抑或他自以为精神正常才是一种自我欺骗？波洛涅斯的怀疑“这些虽然看似疯话，却有深意在内”是对的吗？
疯狂可以完美地揭露出大脑对自己所耍的把戏：正如西格蒙德·弗洛伊德所承认的那样，“在我之前的诗人和哲学家就发现了无意识”。在《堂吉诃德》中，塞万提斯向我们展示了一种无意中的作假：一个人可以在自己没有意识到的情况下将演戏转变为真正的疯狂。用传统的道德话语来说，堂吉诃德是被傲慢之罪毁了的：他对骑士精神幻想的沉迷以及他对复活骑士荣耀的执着，使他进入了一个妄想世界，一个挂满镜子的大厅，无休止地反映出他的自负。他变得浮夸而偏执，误读环境，到处都看到荣耀和迫害，从而制造了一出荒唐的闹剧。虽然他摒除犹豫和追求梦想的方式是高尚的，甚至是英勇的，但他最后的忏悔和恢复理智的方式却是悲剧性的——是对整个世界的幻灭。
（这么看来，欧洲没有在唐吉诃德的毁灭后，再继续进行思考）
这些充满矛盾和讽刺的戏剧，把握住了现代化快速发展时期的时代精神。这个时代试图更严格地定义疯狂，却发现它与理智之间的界限根本无法确定。玩笑、歌谣和谜语让律师和医师们本来就脆弱不堪的确定性雪上加霜；戏剧和小说更是创造了一个迥然不同的世界，让疯狂和理智能够随意地互换位置。用一句经常出现在17世纪流行小册子和诗集里的话来说，整个世界已经成为一个“庞大的贝德莱姆”。借用米德尔顿在1605年首演的反映伦敦生活的无政府主义喜剧的标题，这是“一个疯狂的世界，大人们”（A Mad World， My Masters）。任何一个想要在这个世界里获得成功的人，都会同意约翰·福特（John Ford）戏剧《情人的忧郁》（The Lover’s Melancholy， 1628年）中一个角色所说的，“必须学会当一个疯子或傻瓜”。至于那些被关在贝德莱姆的人，谁能说得清他们是真的疯了还是在装疯——或者，他们也许比我们其他人还要正常？正如米德尔顿《复仇者的悲剧>（The Revenger’s Tragedy，1606年）中装疯的复仇者文迪斯（Vindice）所说的:
“当然，我们都是疯子；而我们以为是疯子的那些人，却不是。”
至此，时代已经为一种新的机构搭建好了舞台，在这里，关于疯狂和现代世界的戏剧将分为三幕来上演。
从一开始，伯利恒医院对院内病人的治疗就寥寥无几。关押病人的长廊式牢房由护理人员负责管理。他们身着慈善工作人员的蓝色制服，给他们的照顾对象喂麦片粥、面包和奶酪，每周还有三顿肉。病人们会被打理整洁、穿上衣服，能获得剃须和洗澡的服务，偶尔还会有外科医生来照护他们。他们并没有受到针对精神状况的特殊治疗，而是接受了旨在恢复健康平衡体质的一般治疗。典型的治疗手段主要有放血（一种季节性的操作，在夏天开始和结束时集中进行）、用催吐剂清理肠胃及用冷水冲澡。
这些治疗手段的基本原理来自当时流行的体液学说。根据该理论，狂暴行为可以通过抽血来平息，而忧郁情绪可以通过将淤塞在肠胃中的物质呕吐出来加以缓解。不过，这些方法也可能是出于管理者的利益而采用的，因为管理者的工作艰巨且看不到回报。他们源源不断地接手陷入困境和制造麻烦的病人，其中大多数人会终老在伯利恒医院，因为别处根本无法管束他们。这些病人患有各种无法治愈的疾病，并且无所事事。工作人员的首要任务是维持秩序，所采取的医疗规程也要服务于此。放血削弱了病人的体力，让他们更易于管理，清理肠胃和冷水浴也一样。行为表现良好的病人可免于被“治疗”，这样就可以威胁并控制那些有破坏性的病人。这些“治疗手段”的意义与其说是治愈，不如说是惩罚。
这里日常工作的核心环节是医生、护理员工和患者共进午餐，在此过程中正规的临床治疗程序被取消了，代之以自由地探讨治疗途径。宾斯万格还接待过弗洛伊德的几位患者，偶尔还有名人的病例，包括芭蕾舞演员瓦斯拉夫·尼金斯基（Vaslav Nijinsky）在与谢尔盖·佳吉列夫（Sergei Diaghilev）分手后，尼金斯基变得越来越脆弱和烦躁，并被诊断出患有“紧张症”（catatonia），因而来到贝尔维尤。他的行为陷入两个极端，时而全身瘫痪、大脑一片空白，时而疯狂地跳跃或扭动身体。宾斯万格说服他举办一场舞蹈演出，并为此卷起了主楼客厅里的波斯地毯。尼金斯基极不协调地击打钢琴琴键，直到有一位听众上去将他替了下来；然后他在跳舞的过程中进入了恍惚状态，表演了一出“疯狂自杀场景”。之后他筋疲力尽，全身发抖，不停地抽烟。宾斯万格无法确定自己目睹的是疯病的自发性发作，还是单纯的艺术表演。根据尼金斯基的个人日记来看，他自己也感到困惑。但是，这个问题很快就被其他人解决了：尼金斯基被诊断出精神分裂症，在接下来的30年里一直在精神病院里进进出出，再也没有在公共场合跳过舞了。
疯病逃出了收容所并在整个文化中扎根——这种感觉在1914年得到了证实，当时整整一代人都陷入了战争的恐怖和疯狂之中。成千上万健康的年轻人出现了以前仅在急性神经疾病患者身上见过的症状：幻觉、瘫痪、无法控制使的颤抖甚至癔症性失明。军队里称之为"弹震症"（shell shock），最初被认为是怯懦和装病行为。在数百名士兵因此被处决后，大家才意识到连这样的终极威慑也没有效果。病症被重新解释为炸弹爆炸时震耳欲聋的声音所引起的神经反应，但是这些症状很快出现在从未接近爆炸现场的士兵身上。其他的生理原因，从脑震荡到压力变化再到有毒气体，都被一一排除。精神科医生提出了一系列生物学解释，包括中枢神经受压迫和遗传性缺陷，但他们也无法提供实用的治疗方法。
最终参战各方的军医不得不承认，这种极端的躯体症状可能是由心理和情感压力引起的。由此看来，这是在成千上万人被无情而随意地牺牲的情况下，自我保护和爱国责任两种意识相互冲突的必然结果。
在整个欧洲，公立和私立收容所都被征用，用于收容在战争中遭受心理创伤的伤员，其数量常常与躯体受伤的伤员相当。对于许多病人来说，其内心冲突的根源就是自身所处的战斗角色，一旦从中脱离出来，症状便消失了，他们在战俘营中的情况往往就是这样。对于那些躯体症状依然持续的病人，谈话疗法非常有效。谈话疗法的形式既有激励鼓舞和正面思考，也包括催眠和精神分析。其中最后一种仅在少数情况下使用，但它后来成为收容所治疗新模式的灵感来源。
起初，伤员被送往管制病房，禁止讨论与战场相关的话题。但是一些精神科医生在乡村静修所采取了更为宽松的制度（至少对于一些特权病人来说），他们小心地慢慢唤起病人对战争创伤的记忆，而在此过程中病人的恐惧也消散了。最典型地体现这一转变的收容所是克雷格洛克哈特军官医院（Craiglockhart War Hospital for Officers）。这是一座位于爱丁堡郊外小山上的冷峻的维多利亚式建筑。英勇又风度翩翩的军官西格弗里德·萨松（Siegfried Sassoon）——他曾反抗过英军指挥部不人道的行动计划——因被诊断为弹震症而送到这里。
在精神科医生威廉·里弗斯（William Rivers）富有同情心的指导下，萨松探究了自己的梦，并通过这些梦探寻他的军事角色和私人感情之间的紧张关系。他开始意识到自己的弱点是不可避免的，对此不能拒不承认，也不能压抑，而是应该去接受和理解。他得出的结论是，令他饱受折磨的并非弹震症，而是“反战情结”。世界已成为一个巨大的贝德莱姆，而他的余生将是一次迈向心智健全的旅程。大战结束后，19世纪的收容所在战争的遗迹之上承担起悲剧性的角色。过去的世界已成历史，从中幸存下来的人们挤在收容所的后方病区里，沉默而被人遗忘。药物、社会和心理疗法都在向前发展，另一场革命已经逐渐酝酿成形了。
这些新的物理治疗方法唤回了精神科医生对治疗的乐观情绪。在旧收容所时期，这种乐观情绪即使在最富同情心和最理想主义的人身上，都早已被榨干了。但是，新疗法使病人失去了个性，使他们降格为一些大型实验中的测试对象。在这样的实验中，没人会关心治疗失败的后果。通常，电击和昏迷疗法的受试者是来自公立收容所的慢性病例，这些人是上一个失败体系的残余，但凡有条件的人都已从那个体系中逃离了。病人说的话只有在符合实验者的预期时才会被记录下来，比如“我感觉自己像是一个全新的人”。不过仍然有一些不同的、更阴暗的记录留存了下来。法国诗人兼剧作家安托南·阿尔托（Antonin Artaud）将疯狂视为与他的艺术密不可分的骄傲勋章，他于1937年被确诊为疯癫患者，被关入图卢兹（Toulouse）附近的罗德兹（Rodez）的收容所。他在那里接受了胰岛素昏迷治疗和电击治疗。这让他只剩下一副躯壳，他的记忆消失了，思维沉寂了。他在最后的作品中将这些治疗方法描述为一种新形式的黑魔法，是现代社会的巫师对个体的彻底毁灭。
……
眠尔通及其众多模仿品逐渐被称为“抗焦虑药”（anxiolytics）或“弱安定剂”（minor tranquilizers），而抗精神病药则被称为“强安定剂”（major tranquilizers）。市场调查显示，最大的客户群是郊区女性。记者贝蒂·弗里丹（Betty Friedan）在她的畅销书《女性的奥秘》（The Feminine Mystique，1963年）中写到人们似乎在用安定剂治疗某些隐秘的问题。她调查了因为婚姻和市郊生活而放弃了自己事业的女性大学毕业生，发现许多人感到“异常的情绪波动和不满”，但是只能独自承受：“她甚至不敢在心里无声地问自己——这就是生活的全部吗？”妇女被开具安定剂的比例是男人的两倍，但现代生活的压力并不是她们独有的。罗氏制药公司出版的一本手册列举了男人在“超重压力下”的人生阶段，包括“离开父母的家、在武装部队中服役、结婚、成为父亲、取得事业成功、变老和退休”。
很快，人们就发现新的安定剂具有危险的成瘾性。焦虑的顾客开始依赖它们，耐药性导致剂量增加，而戒断症状使人痛苦不堪，甚至可能致命。一开始，这种危险被制药业和医生刻意忽视。毕竟相对精神病院来说，安定剂是更佳的选择。但是，饱受折磨的上瘾者在大众电视节目和杂志上讲述了自己的亲身经历，使得该药物名声扫地，并促使政府控制其使用范围。1961年，德国规定安定剂的销售仅限于医疗处方，第二年，美国食品药品监督管理局（FDA）紧随其后。尽管安定剂只能从医生那里获得，但它仍在大众媒体上被广泛宣传，并且使用量仍在不断增加。
……
第二年，精神病院或者说收容所遭受了一系列意识形态上的挑战，从此再未恢复过来。1961年，社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）出版了《收容所》（Asylums）一书，这是他在华盛顿特区圣伊丽莎白医院（St Elizabeth’s Hospital）的研究成果。该医院是一个拥有七干多名病人［戈夫曼更喜欢用前医学时代的称呼“囚徒”（inmate）］的庞大精神病治疗机构。他的目的是从拘禁在这里的人的视角去观察收容所，他以清晰到残酷的方式描述和分析了收容所的机制。像监狱、军营、孤儿院和海军舰船一样，收容所是一种“全控机构”（total institution，皮内尔称之为“微型政府”），对这样的机构来说，外界是不存在的。从囚徒的视角来看，那些自认为在运营收容所的医生和管理者都是遥不可及的人物。所有这些机构，无论起初意图多么高尚，在实践中都会趋向于为地位低下但有无限权力的工作人员的利益服务，这些工作人员可以任意使用奖惩手段来对病人分而治之。
自厄本·梅特卡夫在贝德莱姆的时代起，无数囚徒以及一代又一代的改革派主管和精神科医生，都发表过同样的言论。拿戈夫曼的话来说，对囚徒的作用效果是“制度化”：所有这些压力驱使他们成为“完美的病人”，顺从体系，避免受到关注，并且逐渐失去生活技能和改善自己的动力，最终失去自我。建立收容所的出发点是将其作为康复的中转站，但实际上的结果正好相反。它的内部逻辑系统性地剥夺了囚徒的个人资源，使他们无法在外界生存。
虽然戈夫曼观察的焦点是囚徒的经历，但他的批评扩展到了他所说的“医学模式”（medical model）。其中的悖论在于，尽管收容所里的一切行为据称都是从患者的利益出发的，但几乎所有的囚徒均非出于自愿，并且常常是明显违背个人意愿的。这一悖论构成了另一本具有巨大影响力的书的基础。这本书同样出版于1961年，作者是纽约精神病学家托马斯·萨斯。在他的扩展之下，该悖论不仅是针对收容所，更是对疯病现实状况的根本性抨击。萨斯在其《精神疾病的神话》（The Myth of Mental Illness）一书中指出，精神病患者正在遭受真正的痛苦，但说他们“病了”不过是一个隐喻。精神疾病是由行为来定义的：一个人只有在惹麻烦、不事生产或拒绝与周围人保持共同信仰时，才会被称为精神病人。精神病学是一种现代的神职者权术（priestcraft），离经叛道的行为会被视为医学疾病，就像当年神职者将那些持不同信仰的人判为邪门歪道或女巫一样。萨斯热心提醒他的读者，19世纪的医生曾为坚持不懈逃跑的奴隶创造了一个名为“漂泊狂"（drapetomania）的病名。精神疾病就是在精神病学的驱动下所有人（除了被诊断者）达成的道德共识的产物。据传，17世纪贝德莱姆的囚徒纳撒尼尔·李（Nathaniel Lee）曾说:"他们称我为疯子，而我称他们为疯子，但该死的是他们人多。”
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这些人物被宽泛地并且常常是带着不屑地归结在一起，其活动被称为“反精神病学"（antipsychiatry）运动。他们中的大多数人并不接受这个名称。他们的书都是畅销书，催生了续集、追随者、社会运动和新方法，数十年来一直在学术界以及精神病学、政治、抗议活动和大众文化等诸多领域不断回响。他们对收容所的反感通过肯·凯西的《飞越疯人院》（1962年）牢牢固定在公众的印象中。这部小说延续了詹姆斯一世时期戏剧中的装疯传统，其中的主角兰德尔·麦克墨菲（RandleMcMurphy）装疯以逃避监禁，却发现 自己陷入了一个全控机构。在这里，他拒绝顺从的行为最终导致医院通过外科手术去除了他的自我。
没过几年事实就战胜了虚构的小说。心理学家大卫·罗森汉（David Rosenhan）进行了一项实验，他让七 名心智完全健全的学生申请入住不同的精神病院，声称他们在脑海里听到了声音。所有人都被成功收治，并诊断为精神分裂症，但在诊断明确后就立即被通知出院。精神病学界看起来就是个巨大的贝德莱姆，其中心智健全的人疯了，而疯人则是健全的。在小说《飞越疯人院》改编的电影获得了奥斯卡金像奖所有五个主要奖项之后，收容所已经变得百口莫辩。电影中最让人无法忘却的一幕，是杰克·尼科尔森（Jack Nicholson）在没有麻醉剂或肌松剂保 护的情况下接受电休克治疗时所展现的殉难般的极端痛苦。其实，这种疗法早在20世纪50年代就被抛弃了，但这个事实已经不重要了。收容所一词的旧有含义——逃离这个世界的避难所，已经被改写为一个残酷的社会控制机构。
此时，公立精神病医院正在以惊人的速度关闭。公众态度的转变可能使这一过程变得更加容易，但其实它还受到了更大、更非个人化的力量推动：经济状况的变化以及医疗护理责任从国家向私营组织的转移。正如反对关闭精神病院的人所预言的那样，医院所承担的责任，不论完成得有多不好，都远非社区和民间团体所能承受。在美国，林登·约翰逊（Lyndon Johnson）总统的“伟大社会”计划 （Great Society programmes），包括医疗补助计划（Medicaid）和医疗保险制度（Medicare），为社区和民间活动团体提供了联邦政府支持。这些组织在未经改革、收费高昂的公立医院之外提供了替代选择。但是，由于保险公司将精神疾病的准备金削减为最多保证治疗三十天，医院的预算也缩减了，那些没有家庭支持的病人最终往往只能住在破旧的小旅馆或流落街头。他们占据了现代城市的荒原——贫民区、天桥、地铁站、废弃的工厂和空地，就像前收容所时代四处流浪的疯汤姆，躲藏在荒野和树篱中，在这里至少不会受到鞭挞驱策。
破坏了旧制度的理论家们对此束手无策。戈夫曼如锋利的手术刀般剖析了收容所的内部机理，却认为这是现代社会组织方式的必然结果。萨斯则认为，精神卫生保健应出于各方的自愿安排，不应有国家或纳税人的任何支持。福柯认为所有机构都是压迫性的，而那些秉持人道主义改革精神而建立的机构对此尤其视而不见。社区活动家如索尔·阿林斯基（Saul Alinsky）则认识到，终极问题在于社会而不是收容所，并敦促精神科医生去关注精神疾患的根本原因：贫困、缺乏归属感、种族主义和失业。但是，精神病医疗界所面临的巨大压力，正将其推向相反的方向：为了应对现状，医疗机构要最大限度地利用有限的资源，优先处理最紧急和最具破坏性的病例，使用处方药物来控制他们的症状。
在英国，随着旧收容所被拆除，大家逐渐清楚地认识到，作为替代方案，社区护理可以质优也可以价廉，但不能兼而有之。那些从旧精神病院被“去监禁化”的人大多数没有家庭或资源，而且许多人应对社会的技能也因多年的机构照护而受到严重削弱。到1980年，按照鲍威尔的计划，精神病院的病床数减少了一半，但精神疾病并未消减。相反，因精神病而住院的人数不断增加。唯一的解决方案是提高病床的周转率，尽快将病人推回社区。但是，如果导致他们住院的问题没有得到解决，大多数人迟早会再次返回精神病院。旧收容所的“仓储”模式走向了另一个极端：“旋转门”模式。
社区医院的战后梦想，在零星的几个地区幸存下来。1962年，麦克斯韦·琼斯从美国返回，接管了爱丁堡郊区的丁格顿医院（Dingleton Hospital）。他在这里制定的管理规则， 就是从战时米尔希尔的实验发展而来的。苏格兰自威廉·布朗时代开始就具有“开放”收容所的传统，长期以来一直乐于接受海尔的家庭照护模式：在19世纪，设得兰（Shetland）和阿兰（Arran）这些岛屿就被称作“北方的海尔”。丁格顿医院原已采用开放式体系，而琼斯则将其发展成了一个平等的社会。医生和患者在周例会上坐在一起，决定并安排医院的运营活动。这里欢迎来访者，并允许患者自由漫步。琼斯开始对定义其职业的医学假设产生怀疑。根据该假设，“护理”次于“治疗”，而患者自助的潜力更是被大大忽略了。除了明显的生物学和遗传问题外，他并不将精神病看作一种疾病，而是将其视为不良社会影响的结果。因此最佳的治疗方法不是使用药物，而是让患者融入一个结构完善的替代社会。
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2026-07-09 00:14:46
较之动物界的其他成员，人类的牙齿显得平淡无奇。援引英国考古学家西蒙·赫尔逊（Simon Hillson）的观察结论，其他哺乳动物的牙齿样本极为亮眼和奇异：
谁能拒绝，例如，一头犀牛优雅的上颌磨牙，或是小型蝙蝠（Microchiropteran Bat）牙齿的流畅曲线？更别说哺乳动物的牙齿中最不可思议的——复齿鼯鼠属（Trogopterus）松鼠那惊人的繁杂复合牙体（complex-tooth），以及缘木林跳鼠（Napaeozapus）牙齿那电脑芯片般的细节，当科学家们首次在显微镜下观察到它们时，简直不敢相信自己的眼睛。
不论是长在犀牛还是老鼠的颌骨上，哺乳动物的牙齿都有着共同的基础结构。生长在牙龈上方的硬质牙冠外层是透明釉质，它的弹性表面适于切割嚼磨，牙根则深植在颌骨内。牙冠内层是一层牙本质，好比我们熟悉的海象和大象的象牙——讽刺的是，那正是早期义齿所使用的常见材料。沿着牙本质向内，则是布满血管神经的柔软牙髓——引起诸多人类苦难的管线，每颗牙齿由牙骨质包裹，围绕在坚韧的牙周纤维中。在这基础结构之上，哺乳动物的牙齿各有不同，但大多数（按照从前往后的顺序）都可以被归类为切牙、尖牙、前磨牙和磨牙。大多数哺乳动物一生都有两套牙列——非永久的和永久的，这些牙胚从婴儿时期开始，就埋藏于颌骨之内。
18世纪中期，爱尔兰作家兼政治家埃德蒙·柏克（Edmund Burke）记录道：有一种扭曲到极致的表情，可以说是所有极度的恐惧、痛苦和惊骇的情感所共有的。文明开化的双唇可以诉说最甜蜜的因缘，也能表达最深刻的惊恐。50年之后，解剖学家兼艺术家查尔斯·贝尔（Charles Bell）在他的著作《论绘画中的表情解剖》（Essays on the Anatomy of Expression inPainting，1806年）中，刻画了“极度痛苦”的表情： “咬紧牙齿，嘴唇咧开，露出牙齿和牙龈。”贝尔将他的观点植根于解剖神学中，认为上帝创造人类的嘴是为了让他们表达独一无二的人类情感，而18世纪的大多数艺术家和批评家都会认同他的观点。从艺术家和体面人的角度来看，张开嘴露出牙齿暗示着深刻的狂喜、原始的疯魔或单纯的粗鄙。
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从这里我们可以看到启蒙时期消费文化的两面性，一面是对各种异国商品的饕餮之欲，另一面是过量摄入茶叶、咖啡、巧克力、蔗糖、烟草和土耳其软糖造成的牙齿的污损和腐坏，由此产生了对治疗设备的和技术的需求。18世纪的报纸杂志，报纸中充斥着牙粉、牙齿增白剂、漱口水、口气清新剂、牙签、刮舌器和牙刷的广告。
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对那些荷包里的钱不足以购买手工陶瓷假牙的人来说，还有另一些让人毛骨悚然的选择。在整个18世纪和19世纪的早期，许多戴假牙的人吃饭、微笑和说话时，嘴里镶嵌的是来自死尸的牙齿。“滑铁卢之牙”正像它为人所知的那样（或是像那些顾客们被告知的那样），是从战死士兵的嘴里拔下的牙齿。市场需要来自年轻男人的强健牙齿，“哦，先生，只要这里有一场战斗，人们就不会缺牙。”这句盗尸者口中的话，记录在布兰森·库珀（Bransby Cooper）为其叔父、卓越的英国外科医生阿斯特里·帕斯顿·库珀爵士（Sir Astley Paston Cooper）撰写的传记中。“我会在这些男人倒地 的一瞬间拔下他们的牙齿。”但其实作为死人牙齿，从腐烂尸体上取下和从战场士兵的新鲜尸体上血肉模糊地撕下，其作用是一样的，因此大部分所谓的“滑铁卢之牙”，实际上是从停尸房和坟墓里偷来的。尽管比陶瓷义齿便宜不少，人类牙齿依然要价不菲。这里有一份1781年伦敦牙医保罗·朱利安的价目表：
制作和佩戴一颗（象牙）义齿并用绸制绑带固定：10先令6便士
佩戴一颗人类牙齿（流程和人工牙相同）并用绸制绑带固定：2英镑2先令
制作和佩戴一整副上颌或下颌单颌人工活动义齿：10英镑10先令
佩戴一整副上颌或下颌单颌人类活动牙齿并不用固定：31英镑10先令
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托马斯·罗兰森画作局部（1787年）。在一间时髦的牙医诊所里，医生将穷苦儿童的健康牙齿拔下来，制成富人的义齿。
弗朗西斯科·戈雅（Francisco Goya）画作局部（约1797年）。妇人捂住眼睛，偷偷拔下绞架上死尸的牙齿。
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跟随亨特的脚步，一个规模虽小但充满前景的活人牙齿市场萌出了。1781年，法国牙医让-皮埃尔·勒·马耶尔（Jean- Pierre Le Mayeur）移居纽约，他在城中报纸上长期刊登如下广告：“任何想出售门牙的人可以收到每颗两个几尼（金币）的报酬，有意者请至梅登街28号。”而在伦敦流传着一则恶毒的谣言：当时年轻而一文不名的爱玛·哈特（Emma Hart），即后来的汉密尔顿夫人、纳尔逊勋爵的情人，曾经动身到牙医那儿去，打算将自己的门牙连同惊人的美貌一起卖给对方，但在半途遇到一位女士，劝说她改道去了花街。争议最大的情况是，牙齿的提供者往往十分贫穷，而接受者通常非常富有，为每颗新牙齿支付十几二十个金币不在话下。罗兰森在其作品《牙齿移植》（Transplanting Teeth，1787年）中，直指这一交易的丑陋现实：衣着光鲜的顾客一边搔首弄姿，一边和牙医调情，与此同时，扫烟囱的男孩被拔了牙齿，这衣衫褴褛的可怜孩子捂着血淋淋的嘴，只得到了几个硬币的糊弄。在海伦纳斯·斯科特（Helenus Scott）的流浪汉小说《一个卢比的冒险》（The Adventures of a Rupee，1782年）中，另一位扫烟囱的男孩说出了这 种交易的长期后果：
我姐姐······自打9岁起，嘴里便光秃秃的，一颗牙也不剩。唯一的安慰是她的牙齿都在宫廷里，虽然她本人只能住在污水横流的家里，且没有任何嫁出去的希望。
尽管莫顿成功获取了乙醚麻醉的专利，但他想要以此发财致富的愿望却落空了。许多外科医生反对他的专利权，他们认为这一技术应当被自由免费地使用，因此拒付专利费。当莫顿推销的所谓“乐醚”被证实只是普通的芳香乙醚时，众人的观点占了上风。国会原本计划给予麻醉技术发明者10万美金奖励，但面对该奖金的众多竞争者——其中不仅有莫顿、威尔斯和杰克逊，还包括早在1842年就使用乙醚麻醉辅助截肢手术的佐治亚州外科医生克劳福德·朗恩（CrawfordLong），国会意识到无法解决这些竞争者之间的互相申 诉，因此奖金之事也无果而终。威尔斯和莫顿的结局都耐人寻味。前者氯仿成瘾，并因在街上朝两名女士泼洒硫酸而入狱，后在狱中自杀。他的学生莫顿则逝于1868年，深陷诉讼的他终年48岁，死时几近赤贫。
麻醉革命——曾是走街串巷的杂耍艺人节目单上的重头戏，在不到一年的时间里，却成为伟大的人道主义创新，同时激起了关于优先权和利益的激烈斗争，折射出19世纪中期牙科学的剧变。一方面，牙科医生越来越成功，队伍也越来越庞大。但另一方面，内科医生和外科医生依然排斥麻醉技术，认为那只是牙科医生的事，这一态度反映出了牙科学的职业地位尚未稳固。莫顿开展乙醚麻醉的那些年，大西洋两端的牙医都在为他们的正式职业地位而奔走。但在牙医团体的内部也不乏争议。牙医应该接受现有医学和外科学制定的规范吗？那些精英医生们通常把牙医看作未经开化的生意人，他们能认同将牙医作为自己的伙伴吗？
在英国，改革运动分裂成意见相左的两派。“请愿派”希望牙科能够成为外科学的一系分支，获得皇家外科医学院（Royal College of Surgeons，RCS）的资格证明；“独立派”则主张建立独立自治的学科体系。英国的大部分牙医似乎都更倾向于独立派，但请愿派在国会中有着更为有力的支持者。1858年，《医疗法案》（Medical Act）授予皇家外科医学院颁发牙科学资格证书的权利。1863年，独立派宣告失败。
1878年，《牙医法案》（Dentists Act）依循注册医生体系，建立了注册牙医制度，将英国的牙科学系统纳入了医学总会（General Medical Council，GMC）的官方监管之下。两年后，英国牙科学会（British DentalAssociation，BDA）成立，其理事会大部分成员都是牙 科学会和皇家外科医学院的资深成员，体现了外科学的持续影响。不过对于英国牙医学会的成员来说，最大的讽刺莫过于这一关于职业身份的世代之争，最终成为历史学家克里斯蒂·希莱姆（Christine Hillam）口中的“一场医学职业界的殖民——不仅无利可图，甚至算是劣等交易”。
英国《牙医法案》生效时，美国牙医已经开展了逾时40年的改革倡议。美国作者詹姆斯·韦布兰德（James Wynbrandt）指出：1839年可以算作美国的“牙医组织元年”——巴尔的摩建立了世界上第一所牙科学院，第一份牙科期刊《美国牙科学杂志》（American Journal of Dental Science）创刊，首个国家级牙医组织“美国牙外科医生学会”（AmericanSociety of Dental Surgeons）成立。美国牙医延续 了被他们的英国同行称之为“独立”的路线：成立于1859年的美国牙科协会（American Dental Association，ADA）致力于设立牙医执业的法律规章，并主张美国牙医应独立于医学组织，自行执业，不受后者约束。
不论效忠于哪个职业组织，19世纪晚期的牙医都成了在新场所开展新技术应用的群体，他们的营业场所迎合病人需求和新工业城市生活的步调。之前提到过，传统的拔牙匠的工作姿势是或跪或坐，而新派牙医的病人则是躺在躺椅上接受服务。到19世纪早期，牙科诊所大都配备了高靠背扶手椅。
布拉什克在美军情报机构的审问之下，画出了希特勒的牙列情况，并试图回忆他为其他纳粹高级军官治疗牙齿的情况。1972年柏林水管维修时发现了一具骨骼，经过与布拉什克图示的对比，证明这是希特勒私人秘书马丁·鲍曼（Martin Bormann）的尸骸。颌205骨间的玻璃碎渣表明，鲍曼是吞服氰化物玻璃胶囊自杀的。牙科信息还作为关键证据确认了另一个臭名昭著的纳粹逃犯的遗骸——约瑟夫·门格勒（Josef Mengele），奥斯维辛的“死亡天使”。战后，门格勒改 名换姓逃到了巴西，在1979年因游泳时突发中风而溺亡。六年后，一队国际调查员掘出了他的尸骸，通过将其颅骨与存留下来的党卫军时期照片进行对比，加上他独特的切牙间隙，证明了这就是门格勒的尸体。
纵观20世纪，在面对大量混杂的遗骸需要辨认时（例如发现万人坑或遇到空难），法医牙科学甚至比在上述案例中发挥的作用更大。牙齿质硬而坚韧，哪怕在地下埋藏几个世纪，或是在最猛烈的火焰中焚烧过，依然能保持其原来的特征。一般来说，只要有完整的牙列保存下来，现代牙科记录和X射线就可以提供足够的信息以辨认其身份。“寻找失踪人员项目”——寻找20世纪70年代末期被军政府“失踪”的阿根廷人，以及寻找对越行动中失踪的美国士兵，很大程度上依赖于牙科记录。这些信息也被用于评估人数，在令人不寒而栗的西里西亚（Silesia，位于波兰）连环杀人魔卡尔·登克（Karl Denke）的案例中即是如此。
“一战”后的数年里，登克谋杀了好几十人，并将他们的尸体腌制后吃掉，甚至当作猪肉出售。直至有一位幸存者逃生，登克才被逮捕，但在审讯之前，登克便在牢房里上吊了。调查人员发现，登克保存了三百多颗受害者的牙齿，在清点这些处于口腔不同部位的牙齿之后，他们确认这属于至少20个不同的人。警察找到登克的记录本后，这一数字翻了一倍，登克在本子上记下了42名受害人的名字、年龄和体重。
咬痕作为证据依然存有疑问，因为这严重依赖于保存咬痕的媒介。肿胀和擦伤会使得组织内的咬痕扭曲，而食物上的咬痕则会受到脱水和腐烂的影响。这些困难成为澳大利亚张伯伦案（Chamberlain Case）的争论焦点。1980年8月，林迪（Lindy）和迈克尔·张伯伦（Michael Chamberlain）的女儿阿扎利亚·张伯伦（Azaria Chamberlain），当时还是小婴儿的她在艾尔斯岩（Ayers Rock）的家庭露营帐篷附近失踪了。阿扎利亚的尸体从未被找到过，她的父母则辩称她被野狗叼走了。专家们表示反对，因为帐篷外找到的婴儿衣物碎片是被剪刀剪开的，而非野狗牙齿撕咬。林迪被认定有罪，并在狱中服刑数年。但1988年这一判决又反转了，人们在野狗巢穴旁发现了更多她女儿的衣服。
回到英国，类似争辩是在牙科日益严重的危机中浮现的。在布尔战争（Boer War）和“一战”中，有相当高比例的应征入伍者因为腐坏的牙齿而被判定为不合格。1921年版《牙医法案》颁布后，整个行业陷入了停滞，少有新人加入，在业人员的平均年龄不断老化。转折点出现在“二战”爆发之后，1941年，战时国民政府委派经济学家威廉·贝弗里奇（WilliamBeveridge）对英国社会福利供给进行调查。1942年出版的“贝弗里奇报告”中提出建立国民保健体系，即接受治疗时无须支付费用（译按：即就诊时无须付费，医疗费用通过国民税收来统一收取）。翌年，蒂维厄特委员会（Teviot Committee）开始着手安排牙科服务的各项细节。他们设计了一套“全面牙科服务”方案，三类人群被列为“重点服务对象”——孕期和哺乳期妇女、儿童、青少年。尽管公众对贝弗里奇的倡议回以热情拥护，英国牙科学会却和英国医学会一样对此表示反对，声称他们的成员拒绝合作。英国牙科学会要求，以契约的形式来保障成员们尚未稳固的独立执业地位。
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在NHS建立初期，各届英国政府面临的主要问题是资金。牙科高据NHS总预算的10%，而且是在1949年为了缩减开支而将其减半之后。1951年上任的保守党温斯顿·丘吉尔政府设立了牙科治疗的统一定价，但战后整个英国的NHS牙科支出仍持续攀升。1987年起，政府取消了免费牙科检查。到本书写作之时，病人自己要支付大约80%的NHS牙医费用。越来越多的英国人改去私人诊所接受定期洁牙和牙齿护理服务，留在NHS的大多是复杂棘手的或最普通的病例。
战后牙科学的重大转变之一，是新型从业人员的出现。20世纪第一个10年，“牙医助理”出现在了美国牙医的诊所，他们不仅协助治疗，也承担着诊所秘书和接待员的职责。这些助理通常是年轻女性，她们没有正式执业资格且薪资微薄——只是协助雇主却并不会威胁到后者的地位。当时欧洲和美国的女性牙医还很少，她们对这种现象提出了抗议，认为牙科助理应当获得相应的执业资格以及合理报酬。“二战”期间，鉴于飞行员们糟糕的牙齿状况，英国皇家空军（Royal Air Force）组织了培养年轻女性成为洁牙师的短期项目。
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