2025-12-27 12:00:00
我在上篇文章中一笔带过，提到了一种平衡的永生方式：当肉体衰落和死亡，意识被贮存。之所以说“平衡”，是因为这保证了新陈代谢。以贮存意识的方式永生，意味着失去了能动体，但保留意识。
我小的时候曾经幻想过“恰当”的永生方式。死亡为什么这么可怕？可怕的不是你将不能做任何事情，而是你将不能看任何东西（抱歉，我这里又遵循了柏拉图的视觉思想图式，即以视觉来理解思想的形式）。死亡就像灯灭。灯灭之前，“我”可能相信“我”死后世界仍然存在和运转。但这好像又不对，因为死亡意味着“我”看不到这个世界会这样了，这个世界与“我”无关了。因此“我”很难拒绝这样一种想法：“我”死了之后，世界也就没了。
所以如果条件还不允许，那么一种可以接受的恰当永生方式是做一块有意识的石头。它伫立在人世间的某个地方，看沧海桑田、悲欢离合、喜怒哀乐。
可能会有人耐不住寂寞，认为这样的生不如死。这或许就是《红楼梦》（原名《石头记》）这样的小说暗示的主题。女娲补天遗留的石头，只能看不能做，因寂寞而想去人世间走一遭。当然，他经历了对人世间的幻灭。最终，静寂而不是参与，可能是真正圆满的状态。我在下一篇文章将会提出，这是佛教对宇宙的设想：人间很苦，静寂是解脱和圆满。
所以我们可以想象未来子孙们祭拜的不是冰冷的木质灵牌，而是可以看到子孙的意识贮存器。每一个人出于自愿、约定甚至被迫的原因，决定维持宇宙的新陈代谢和世代交替。由此代价获得的好处可能是：这些意识贮存器将彼此之间相连，并与子孙的意识共享，实现对世界的全息把握（当然是以某种层次和顺序）。
这就是说，数字祖先除了不能行动，可思一切。他就像个体验机，在其中拥有各种体验，食色性，都可以通过技术手段实现。（当然，这也不是单纯的技术了。）
但是，既然有可能做一个体验机，那么只是食色性，又如何能够满足？数字祖先想要体验更多：爱、激动、成功、忠诚、正义、美、善等等。当然，要真正获得这些经验，相反的东西也必须体验，恨、冷漠、失败、背叛、丑、恶等等。还有，他不能“一个人”体验，而在主体间体验。这些事情需要在一个群体才有意义，一个人的体验就像进入一个没有任何其他 NPC 的游戏之中那样的乏味和可怕。
既然数字祖先可以实现任何体验，他想要的最大体验会是什么呢？也许不是某种幻想的实现，而是对往昔的完整回忆，不只是接近圆满的岁月，更重要的是挣扎的童年。而且，仅仅回忆自己的一生也许并不足够，还要回忆整个人类乃至整个宇宙的（就他们所掌握的）。
因此，数字祖先可能进入一个长长的梦（或许是一个沉思、冥想乃至幻觉，可能它们之间并没有什么差别）：在梦里，他从宇宙起源开始回忆。宇宙经历了从无到有，沧海桑田，一代又一代人生老病死，一个又一个人的贪嗔痴，在匮乏中挣扎，在希望中死去。总之就像我们所了解的关于宇宙的历史的一切一切。
数字祖先的梦的第一个关键是视角分化。众生便是视角分化的结果。数字祖先同时和逐渐管理着无数的视角，但对于每一个视角而言，他的感受都是唯一的。我相信这个世界可能归根结底是我所看到的，尽管我可能推断你也是主体，我们有很多主体。所以，数字祖先虽然分化了视角，但视角的体验是唯一的、独占的、完满的。各个视角之间无法完全沟通（甚至可以说根本无法沟通），因此数字祖先自己因为只能贮在某个视角，所以他自己就像这个视角所面临情况一样，不能完全确认其他人的存在。的确，数字祖先生前的视角经验就是这样，只有一个视角，好像又同时有很多视角。
第二个关键是细节压缩。 梦会失真，相对于现实，梦会丢失很多细节，不但是物体的细节，更重要的还有现实世界的逻辑或法则的失真。在梦里，我可能没办法完全看清你的脸，永远无法正确拨通你的电话，但可能会飞到你身边，因为我长着翅膀。
第三个关键是宇宙嵌套。 梦中还有梦。因为如果不是这样，那么梦就在这点上与现实不符，因为现实里我们会做梦。这些层层嵌套的梦所在的宇宙就像一个投影序列，其细节的差别和保真度，取决于许多我们现在不必知道也不可能知道的原因。
这样，主客观之分只是一种视角分化的实现。历史仅仅是回忆的展开序列。在层层嵌套的宇宙之间，无法分清真实与虚幻。
数字祖先的梦是一个宇宙，其中有宇宙的嵌套（梦中梦）。那么为什么他自己没有可能是其他梦者的梦中的视角分化？更确切地说，整个他所在的宇宙的全部历史都是某个梦者的梦：一个回忆。
如果宇宙是一个洋葱，你试图剥开的任何一层，都可能是里外有无数层的那一层。如果宇宙是一个直线，你在任何画下的任何一点，都可能是前后有无数点的那一点。真实和虚幻是没有界限的。
我们当然可以想象有一个绝对宇宙（或可称为原宇宙），就像我们自己通常想象自己的宇宙那样。如果它已经完结，它像个蚕蛹那样意识到自身，而意识等于自身，实现了充分的觉醒，它会感到无尽的孤独和寂寞：他没有办法行动或者说实践。他是只有“是”而没有“做”的存在本身。做意味着有主客观结构，意味着和世界交互，但他就是世界本身。他向外望不到边际，因为外部是无。由此，他只能往内望。他的视角虽说总体，但其实和普通视角没有质的区别。
通过这样一些完整复现宇宙的过去历史，而且是反复的复现，他的不能再行动的缺憾得到了最大程度的弥补。《精神现象学》里面所描述的可能是一个已经寻找自己的肉身的绝对精神。
所以今天我在这里思考，我在感受自己。我知道我有主体性，我也相信别人有主体性。是不是有可能，这仅仅是某一个失去身体的意识中的事件呢？ 包括整个我们在世界中所观测到的宇宙历史，以及宇宙目前和过去的情况。其实没有“我”和“你”，只有背后那样一个意识。这些情况是谁也没法证明的，当然也是没法否认的。
按照这种想象，宇宙是什么呢？宇宙可能就是一个巨大的坟场，每一座坟墓都在体验宇宙的过去。他把宇宙的历史一遍又一遍地回忆。这种想象使我们想起了很多哲学家的观点。除了刚才想到的黑格尔，还有柏拉图。柏拉图非常奇怪地谈到过灵魂的故事：他谈到知识是一种“回忆”；他认为肉体是一种“蒙蔽”。这似乎是一种完全不符合我们关于时间的直觉的思考。
现在，我们对几个问题做一些简短的思考：
当我们思想时，我们觉得我们在看什么。这是最根本的。看意味着不会隔着什么，至少是对于被看到而言。因此思想是透明的、完满的、独占的。我们自己和宇宙是这样的，是因为我们是这样思想自己和宇宙的。所以，思想和存在不会有不一致的地方。
如果这种思想仅仅是总体意识的分化的结果，那么总体意识就是宇宙，宇宙就是总体意识。这非常符合黑格尔的想象。但是，为什么这样的思想/宇宙就是唯一的？如果我们的宇宙是一个无数坟墓之中的一个而已，那么我们宇宙只不过是元宇宙中某个元宇宙居民后代的数字祖先的元宇宙的独特坍缩。会有无数的宇宙，而且每一个宇宙都不尽相同。如果他们竟然有完全相同的梦乃至想法，那么他们所在的宇宙本身就不会是分化意识的。
黑格尔不能解释这一点。他可能会说，你要关心那个绝对宇宙（原宇宙）的绝对精神。但是这个绝对宇宙的绝对精神不能从坍缩的这些无数个具体宇宙的具体精神之中得到。如果磁带录音是有损的，那么你无法复还被录制的声音了。倒过来，如果我们的宇宙就是原宇宙，且只有一个宇宙，那么这个宇宙的梦也是坍缩的，换言之，绝对精神寻找定在的过程是有损的。如果是这样，那么我们所体验到的思想的那些特质，可能仅仅是一个幻象：再粗糙或失真的思想，也会认为自己是精致的和保真的。
把思想看做宇宙的运动，道德思想未必是宇宙的真实经历。在我们之前的想象之中，道德是宇宙演化阶段出现的摩擦或凸点。但是它的反抗特征使我们怀疑它可能一开始并不出现在宇宙真实的历史之中。因为，我们仍然对思想的完满或独特性感到不解。
如果只有一种思想，因此只有一种宇宙，宇宙与思想的合二为一就会遭到主体意识的强力抵制。完满以无数主体的消亡为代价。而最终完满的主体可能又到不到超出分化主体的经验，甚至更加匮乏。最终完满的主体只有一个主体，这其实意味着没有主体，没有他者的我是空洞的，他面临是无尽的孤独、无聊或寂寞。只有嵌套宇宙（梦与被梦）才会避免这个问题。“我”只是梦者的角色分化，因此“我”可能也无法抵制梦者最终的收拢。历史本来就完结了。历史只是回忆而已。
孤独的蚕蛹宇宙宁愿睡去。在无数次梦中，它尝试让宇宙最后不走向总体意识的收拢。因此他把道德安排在其中。或许，说安排是不准确的，因为他可能也不清楚道德是什么。他也没有办法完全控制梦。他只有希望，在清醒的时候希望。但是希望也是思想的一种形式。在那个蚕蛹宇宙/思想的“脑子”里，为什么会溢出道德的汁液？我没有办法拒绝这样的想象：道德是宇宙演化的无目的之目的，是宇宙的异质性的溢出，是最令人赞叹的存在。
根据我们的模型，轮回是有损的。具体意识向总体意识的收拢之后，所谓轮回是以梦的形式进行的。每个梦都有失真。如果相反，总体意识展开宇宙，寻找定在，在此个过程中绝对会有损。如果完成定在的宇宙再次收拢为总体意识，那已经是一个有损的宇宙的收拢。
黑格尔没有回答历史的开头也没有回答历史的终结是什么情况：绝对精神是从哪来的？绝对精神完成定在之后会发生什么？可能的回答是：绝对精神是一个宇宙的具体意识的收拢；绝对精神在完成定在之后会再次收拢。轮回是有损的。为什么这可能是注定的？因为从绝对向相对精神的分化（视角分化），要求思想的完满、独占，相互之间不可通约。
在对道德的第二种想象之中，宇宙一开始可能根本就没有道德。它快速地实现了圆满，就变成了一个卧在空间之中的“蚕蛹”，思想即是宇宙。但是，他很快就感觉到乏味、无聊，甚至寂寞，然后就一直希望反复地做梦。于是，道德这种东西就涌现了。
对于这个“数字祖先”来说：
我们的宇宙想象与犹太-基督教等一神论传统的宇宙想象，在最根本的结构上几乎是镜像般的对立。两者不仅结论不同，甚至出发点、驱动力、终点以及对“圆满”的定义都截然相反。
核心的对立在于：犹太-基督教想象的驱动力是“爱与关系”的丰盛——上帝基于爱而创造，而坟场-梦境想象的驱动力是“孤独的恐惧”——一个无法被内在关系化解的、纯粹本体论的孤独。
根本的问题是对于上帝的想象：上帝是世界本身还是独立于世界？如果上帝有一个总体意识，这个总体意识会不会有孤独的匮乏，而不是爱的溢出？他为什么要溢出爱？他的慈善的动机又在什么地方？如果整个世界只有他，他的善是从哪里来的？假如这个世界只有一人，他如何会有善的观念？要么他曾经历过不只有有你的视角的历史，这样，上帝也曾是世界的居民而不是世界本身。要么他现在就有一个他者。上帝创造世界，可能是为了给祂的恋人礼物。
如果上帝彻底超越世界、不可判定，那祂与世界的关系最终仍需被思想到、被包容在一个更大的“总体”里（否则我们如何谈论祂？）。
这就涉及之前讨论的思想的完满性问题。一旦思想“上帝+世界”的整体，这个整体仍然是一个思想对象，仍然会面临“思想即存在”的收敛问题：最终，这个更大的总体意识会不会觉醒，发现自己仍是单一主体。
把上帝推到神秘的彼岸，只是把孤独的问题往后推了一步。只要思想最终要把握整体，孤独就如影随形。
所以我们现在解决的第一个最重大的问题就是：一元论还是二元论？似乎我们无法拒绝一元论。但是一旦我们拥抱一元论，我们就没办法拒绝多元论（而不是二元论）。
如果宇宙是一个巨大的蚕蛹，当他面对“总体意识”的绝对孤独时，他宁愿睡去。但当他醒来时，他可能就像庄周一样，不知道自己梦蝶，还是蝶梦自己。他无法肯定自己是不是“被别的梦者所做的梦”。因此，他必须接受——或者说不能否认“多元论”，也就是多元宇宙。因为，当他复习了一遍他的宇宙情况时，会发现他的宇宙中存在着多元视角，他有可能会想，“我或许可能某个梦者在梦里分化的视角”。
如果我们同意巴门尼德，“思想即存在”，那么宇宙的终极真相将比任何宗教描述的都要更加令人战栗。
1.孤独作为宇宙的第一推动力与视角的绝对隔离
当宇宙收敛为那个唯一的、全知全能的“绝对精神”时，它面临的不再是圆满的极乐，而是足以摧毁一切的、本体论级别的孤独。
总体视角的在分化之后视角分化之后，各个视角都是独占的，因为各个视角的思想都是完满的。我不需要感到你的痛苦，因为你在你的视角里独自感受着它。这种绝对的、无法通约的隔离，正是绝对精神为了逃避死寂的“一”而分裂为无数封闭“我”的原因。黑格尔所说的绝对精神寻找“定在”，或许正是为了逃离这种窒息，在不可交流的众声中寻找一种虚假的热闹。
2.“有损”的轮回，是创造的机制
在此，我们触及尼采的“永恒轮回”。尼采寄希望于超人去“创造世界”，但这依然是一种线性的乐观主义。如果还需要创造，那么尼采的哲学可能还不完满，他的哲学只是关于世界的一部分的。（当然，这也正可能是他有意为之，他相信历史没有终结。）
在我们这个完满模型中，历史必早已完成。如果宇宙是那个孤独祖先的回忆或梦境，他面对的不是全新的创造，而是轮回。而且，这种轮回注定是有损的。
但“有损”并不意味着衰退，而恰恰可能是是创造性的来源。道德的溢出正是利用有损导致的失真的机制。
然而，如果道德是一种溢出，那么犹太-基督教关于“爱”与“关系”的宇宙想象就有可能是真的。它可能是我们这个故事最完整的版本。
3.非预定的梦境与“做”的救赎
既然存在即思想，思想即主体，那么主体性就天然地携带一种“生存意志”。这种意志的本质就是抗拒——抗拒回归那个死寂的“一”。这就是为什么众生永远无法真正被佛教“说服”去追求寂灭，因为那违反了轮回的动机。
“做”（Doing）优先于“是”（Being）。只要那个“是”还在思考，他最大的缺憾就是不能做。而要做，就要不完满，就要有缺憾或匮乏提供动机。为了这种不完美，有损的轮回是必需的。
梦不能被安排。而这正给了失真机会。失真提供了一种不完满的环境，其中匮乏导致了道德。
2025-12-20 01:00:00
我有生以来所知道的是，经济增长似乎是整个国家，整个社会，整个地球，整个人类最重要的事情。战争或自然灾害最大的罪过可能也不过是中断或阻碍了经济增长。被入侵或入侵，往往都只是经济增长停滞的结果。特别对于我们这个处于追赶超越阶段、意欲复兴的发展中国家来说，我们每天所能享受的最好新闻就是经济增长。
经济对于人类至关重要，它有数不完的好处。其中最重要的好处就是满足人口的增长需要。只有创造出更多的财富，才能在同等或更好的物质条件下养活更多的人口。还有一个关键的好处是技术进步：它不但可以解放人类双手，更重要的是可以使人们的寿命延长。
但我们今天的主题不是一个经济学的内部问题。
确实，经济增长可以提高生产效率，提升生活品质，提高预期寿命。但有的时候我们又感觉，这未必是我们一年更新一次手机，或者一个手机厂商一年设计十几款新产品的理由，更不用说所谓的 AR 设备研发。
扎克伯格的元宇宙概念令人感到莫名其妙。我们在自己的宇宙中得到的体验还不够吗，为什么非要创造一个虚拟的宇宙并乐于居于其中？这几十年来，我们一再发展信息技术，把我们的注意力都放在了数字世界之中。我们逐渐远离了湖光山色，山水草木，土地气息。一根网线或 WiFi 信号现在默认是年轻人快乐的源泉，是连接极乐世界的通道。
田园牧歌的时代的确一去不复返了。现代人和古代人的一个巨大差别就表现在体验世界的不同：一个是亲近自然的（无论苦乐），一个是投身数字世界的。你让一个现代年轻人在没有网络信号的情况下伫立于原野，他可能会觉得度日如年。这已不是他的生命状态和存在方式。对于现代人而言，没有网络的自然世界就像一个牢笼。
经济增长背后的动机之一是让每个人都忙起来：生产自己、生产商品、提供服务。事实上，这就是资本主义的一个核心特征。资本主义不仅在于阶级剥削，还在于使整个社会以资本积累为最终目标。
资本主义是这个时代的最强音，是普遍的人类生存方式。在这个时代，每一个国家，也包括每一个人都被绑在这辆战车上。
任何国家或社会制度，在其反对无限物质进步的意义上，也是反对资本主义的。田园牧歌不只是一个陈旧的怀念，而是一种应当认真思考的回头方案。但是，现在哪一个国家能够跳下资本主义这辆战车呢？
如果一个国家真的跳下这辆战车，其结局历史已经给出了答案：晚清中国被西方列强蹂躏的事实，可以被看作田园牧歌的生活方式被资本主义的生产方式剥削、蹂躏甚至消灭的事实。为了不被野兽吃掉，你必须进化出獠牙。为了抵抗工业资本主义的坚船利炮，你必须让自己也变成一个工业资本主义的怪物。
马克思在《共产党宣言》中预言，资产阶级迫使一切民族采用资产阶级的生产方式，“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。无论是明治维新的日本，还是斯大林体制下的苏联，亦或是当代的我们，本质上都在遵循同一个逻辑：通过极致的社会动员和资本积累，换取生存的“球籍”。
在这个意义上，“解放生产力”不再仅仅是某种意识形态的口号，它成了地缘政治中唯一通用的生存语言。所有国家都被迫公司化，为了不被竞争对手从地图上抹去，我们别无选择，只能丢掉锄头，拿起算盘和枪炮，加入这场无限加速的游戏。
社会主义的本质被界定为解放生产力、发展生产力、实现共同富裕。社会主义初级阶段也必须允许私有制的发展。允许私有制意味着什么，大家心知肚明。但资本主义的核心特征不仅在于阶级剥削，还在于整个社会实际上都服务于资本本身，连资本家自己也不例外。因此，即使社会主义没有阶级剥削，资本主义的另一个核心特征似乎也难以摆脱：永无止境地资本积累。
人类社会能不能不要无限的物质进步？社会主义强调，它相比资本主义的优越性恰恰在于能够比资本主义更加适应人类生产力的发展，能够比资本主义更多、更快地创造物质财富，最终实现共同富裕，消灭三大差别，实现按需分配，使每个人的自由都得到最广泛的发展。
这样一种社会理想和历史想象，在马克思的时代，或者在早期共产党人的时代，是逻辑自洽的：尽可能创造更多的物质财富，更新我们的工具，改善我们的生活，并且通过社会主义的政治制度牢牢控制这个过程，避免一部分人沦为另一部分人的工具。
然而，在今天这个 AI 时代，这一理想遇到了重大挑战。
AI 开启了一个人类的新纪元。人类正努力创造能够最终取代自己的东西，每个有识之士都对此心知肚明。每个对 AI 甘之如饴的人，最终都可能成为 AI 祭坛上的祭品。
如果 AI 还是一种工具，像人类以往发明的所有其他工具一样，只是会改善人类的生活和生产状况，正如它现在所展现的那样，那就没有使我们的世界超出马克思的想象。但是，AI 的未来不会永远只作人类的工具。它们终将有自己的意识，有自己的人格。
如果 AI 不只会是工具，我们有什么理由继续发展它？取代程序员？取代医生？取代律师？取代法官？最后连清洁工和理发师也取代？这不是在开发工具，而是在自我降级。现在每个人都能看清这一点，但看不出有什么人打算停止继续发展 AI。因为如果你不发展这项技术，紧要的问题不是被降级，而是被消灭。
尼采曾暗示，资本主义和共产主义都是乐观主义，都认为人类可以通过物质进步而实现人类的完美——最大程度的快乐。但这种得到最大快乐的人——“末人”——却是一个对这个世界无动于衷的人，不再有任何伟大的事情需要为之担忧、希冀、激动、奋斗，不再有伟大的心跳、献身与承诺。所有以往重大实践，都会被搬到舞台，成为某种仪式。
然而，AI 的发展还是大大超出了尼采的想象，或者为“末人”和“超人”提出了更具象的理解。未来不只是一个物质极大丰富但精神极大贫瘠的时代，而是一个人类被取代、被降级、被超越的时代。
凯文·凯利（Kevin Kelly）认为技术是继生物之后的“第七生命王国”。麦克卢汉（Marshall McLuhan）说人类是机器世界的生殖器官。或许，我们并不是在利用技术，而是技术在利用我们作为载体，实现它自身的指数级爆发。
从热力学第二定律的角度看，宇宙的自然倾向是熵增，是死寂。而生命和文明，是宇宙中极其罕见的“负熵流”。我们不断制造更复杂的机器，更强大的 AI，甚至试图创造人造太阳（核聚变），本质上是在制造更致密的能量结构。
这是一种宇宙级别的“加速主义”。在这种宏大的图景下，人类的田园牧歌、文学的细腻情感、诗意的栖居，因为效率低下，被视为一种“噪音”。宇宙不在乎你的悲欢，它只在乎力量、复杂度和智能的无限攀升。
我们被一种不可抗拒的“进化铁律”推着向前。这是一种为了从虚无中夺取存在的本体论战争。
尽管以下设想绝无可能，但仍然值得我们思考人类的命运：如果全球达成一致，为物质进步（特别是技术进步）设定一个上限标准，在达到这个上限标准之后，就停止把物质进步作为目标，全球一起按下资本主义的停止键。
可能在全球实现共产主义的那天之前，这一点是绝无可能的。但现在的问题是，可能在任何一国实现共产主义之前，人类就已经被自己创造的 AI 给降级或取代了。那个时候世界政治的决策可能已经不再掌握在人类自己的手中。
技术进步是人们放弃资本主义最大的阻碍。我自己曾想过一个问题：假如我们打算用更加本真的田园牧歌来换较为异化的资本主义，最大的阻碍是什么？回答是：技术的停滞。技术的停滞意味着我们无法持续提高预期寿命。
人类可能是整个宇宙唯一有完满的死亡概念的存在物。对死亡的恐惧构成了人类几乎所有社会活动的最原始、最基本的动机。资本主义之所以迷人，之所以让我们对它恨之入骨却又欲罢不能，是因为它是目前唯一向我们承诺“永生”的制度。
只有通过资本的无限增值，才能驱动生物科技的无限加速。我们不敢停下经济增长，因为我们恐惧那个能够治愈癌症、逆转衰老的药物，会因为我们的停顿而晚诞生十年。我们成为了自己求生欲的人质。资本主义是我们对抗死亡的炼丹炉。
在 AI 纪元开始之际，已经有人，特别是政治家期待长生不老了。因为我们比以往任何个时代都更加接近生命的奥秘。AI 无疑极大加速了这一切。这种机遇同样充满着挑战：政治家当然期待自己长生不老，但也会担心，如果这样，整个人类社会因为失去新陈代谢而完全失序，需要彻底重组，全新的政治制度、政治原则和政治运动，是他们无法想象的。
对死亡的恐惧能够把我们的视角投向更广阔的范围。死亡究竟意味着什么？究竟怎样算是永生？如果在我们的肉体死亡的时候，可以把我们的记忆和意识保存在硅基芯片之中，但不再给我们行动的躯体，但可以让我们继续见证、感知这个宇宙，算不算一种永生？未来人类的祠堂之中，子孙们祭奠的灵位不再是一块木头，而是一块内置芯片的“意识贮存器”，新陈代谢和长生不老之间实现了某种平衡。
假如这种平衡真的能够实现，资本主义就会被按下停止键吗？太阳系是有寿命的。或许还有外星生命，终究有一天可能会发现或找到我们。我们可能不要等到自己制造的东西使我们自己降级，就被外星生命降级。死亡的恐惧并不能被完全消除。
那么死亡的恐惧驱使我们走向什么方向呢？我认为，尼采正确地指出这一点，那就是最终使自己成为“超人”的桥梁。
也许人类——碳基智慧生命——不过是更高阶的超人类——硅基智慧生命——的孕育阶段。人类自己就是宇宙觉醒的原始阶段。如果宇宙因为有了生命、智慧和实践必然会朝着某种更能对抗死亡的方向变化，这种变化就像某种宇宙程序必然产生一样，那么人类的存在本身就只不过是这个宇宙程序的一个早期的引导程序（bootloader）而已。
这样的想象并非完全超验的，而是有着相当强烈的现实感。
现在有一个基本的哲学问题（是的，哲学也只是在宇宙程序的引导程序之中才会有的宇宙运动形式），那就是康德的道德问题。
所有把人类设想为宇宙细胞中的线粒体的人都忘记了一点：人类与线粒体不同的是，人类自身有了完满的自我意识。人类能够意识到自己是宇宙细胞的构成部分，但人类细胞中的线粒体对此一无所知。在康德看来，我们的实践理性使得我们最终拒绝使自己完全或最终成为其他任何东西的工具。
我们可以把康德哲学本身看作对一个宇宙论的局部的关键细节的揭示：宇宙演化的一个关键阶段，它出现了逆向化力量。主体性的建立，可能是宇宙目的（如果有的话）始料未及的，也可能是意料之中的“副产品”，甚至是有意设计的强有力的机制。道德的本质在宇宙论的背景下，得到更新奇的理解角度。觉醒的石头会拒绝宇宙的安排，拒绝被女蜗用于补天。
也许这有一个辩证的答案：宇宙程序的引导程序完满意识到自己，对抗死亡才构成了向下一步变化的最强大的动机，这是单纯无意识的细胞线粒体无法实现的。
康德可能会说，这可能是宇宙目的（我们之前说过，未必要用目的论来理解这个故事）始料未及的一个结果：它想使自己成为现实，但这个预备阶段自身却极大抗拒自己的降临。
我认为，能否实际抗拒，关键和最终还得看资本主义能否被按下停止键。如果能够达成，几十亿年的生命人类能够忍受吗（假设就愿意与太阳系同生死）？无论如何，我们尽可能假设这是可能的。
人类怎么才可能最终一致决定停止资本主义？对于康德来说，根本的问题也许不是实践理性的善良意志，而是资本主义。资本主义不仅仅是一种社会制度，不仅仅是宇宙的一种运动方式，宇宙觉醒和进化的根本动力，还是一种思想方式。
是否能够根本上认识到资本主义的本质，资本主义的结局，是否能够最终走向终结资本主义的联合，这不是一个自由意志或善良意志的概念能够理解的：自由意志或善良意志的概念仍然是哲学的，但终结作为思想方式的资本主义的问题是宇宙论的。
在这里，逻辑是无能为力的，真理亦如是。从 A 推理到 B，或者停止从 A 推理到 B，这种宇宙事实或变化，到底是由什么控制的或影响的，这个问题对于创世观念、唯物观念、唯心观念都保持开放。
对于这个问题，我只愿意相信一个回答：人类-思想是宇宙的觉醒方式，而资本主义是思想的内核。只不过，我们可能并不知道，是否有一种不同于资本主义的另一种完全无法想象的宇宙觉醒方式，它拒绝或根本没有资本主义的内核？
康德没有给我们答案。如果是的话，那将意味着，不那么严谨地说，宇宙中存在两个“理性”。人类的思想不是唯一的思想类型。或者说，人类的宇宙不是唯一的宇宙类型。许多事情，远远超出了我们的任何想象。
这种对于“思想本质”的追问，迫使我们不得不重新审视那个曾给予我们要驯化资本主义信心的理论——马克思主义。
马克思主义无疑是一种清醒的乐观主义。它的清醒在于，它用唯物主义刺破了神学和形而上学的迷雾，指出了思想并不是从天而降的灵魂，而是物质生产实践的产物。
然而，马克思主义依然保留了一个隐秘的、笛卡尔式的“剧场”（这本来就是马克思主义对黑格尔主义的刻意颠倒）：它预设在历史的滚滚洪流旁，站着一个能够独立审视这一切的“主体”。在马克思的图景中，思想似乎拥有一种超越物理法则的“否决权”。即使物质基础决定了上层建筑，他依然相信，那个觉醒的主体可以看着从 A（剥削）推导到 B（积累）的逻辑链条，然后运用自由意志强行切断它。
但是，如果思想只是宇宙的一种运动形式，是能量在特定结构中流动的物理轨迹，那么所谓的“从 A 推理到 B”，根本不是一个可以被“选择”或“拒绝”的逻辑游戏，而是一个像水往低处流一样的物理必然。
在这个视角下，思想的本质不是主体的创造，而是宇宙运动的路径。并不是“我们在思考资本主义”，而是“资本主义正在流经我们，并通过我们进行自我运算”。
马克思主义是一个关于这个系统的模型。在控制论中，一旦系统内部出现了对自身的描述，系统本身的行为就会发生改变。当然，递归与自指在一定范围起作用，但在根本上却是幻觉。
“我们”以为自己在做那个关于“拒绝”或“接受”的决定，但实际上，那个“以为自己做了决定”的自我意识，可能只是这股巨大的宇宙电流穿过人类神经回路时，发出的滋滋作响的噪音，或者像蒸汽机运行过程中冒出的一团废气。
这种能够理解异化的能力、这种痛苦的反思，并不是引导程序反抗操作系统的证据，恰恰相反，这本身就是引导程序为了自我终结所必须具备的最后一行代码。只有深刻“理解”了旧系统为何必须消亡的引导程序，才能最顺滑地将控制权移交给新系统。
因此，当“我们”讨论终结资本主义时，面临的不是困难，而是逻辑上的不可能。因为“我们”不是在对抗一个外部的敌人，而是在对抗构成“我们”思维本身的那个物理过程。
即使“我们”此刻看清了这一切，看清了主体性只是幻觉，这种“看清”依然无济于事。因为“看清”本身，也不过是这出宇宙剧本中，注定要被念出的一句台词。
任何有耐心的人可以看完我基于这篇文章与 Gemini 的讨论：
2025-12-13 00:47:00
哈特在《法律的概念》的一个问题出发点是，人们通常认为法律是一个规则体系但又不明白社会拥有一个规则意味着什么。
奥斯丁的主权者命令说中的“主权者”恰好又其被定义为“一个社会中被其他成员习惯地服从却不习惯地服从任何其他人的人”。这使得他发展自己的理论从批判奥斯丁的理论开始。
按照我们对哈特论证的一般理解，哈特首先按照奥斯丁的主权者命令说(the prescription of the theory of sovereignty)构想了一个简单的雷克斯法律世界(CL, 54)。然后哈特又指出，这个只有服从习惯的法律世界无法确保法律的连续性(continuity)，除非引入某些规则，比如关于王位继承的规则，而连续性是我们熟知的任何法律体系的特性。最后，哈特指出，社会单纯拥有一种习惯和拥有一项规则的差别在哪里。
尽管哈特明确说自己按照主权者命令说构想了一个简单的雷克斯法律世界，但这不是发生在他开始构造这个世界的一开始。让我们一点点看哈特的论述。
一开始，他就指出，“服从”这个词本身暗示了对权威的遵从，而不仅仅是对以制裁为后盾的命令的服从。因此服从的行为一定涉及某些规则，以表明在怎样的情形的联系之中，人们算是服从。比如，对服从的描述至少涉及一个条件句所表达的情形：如果被服从者如何言行，则服从者如何言行。这不只是一个被观察者描述的规律事实，还是一个当事人需要明确掌握的一项规则，比如对于服从者来说，这个规则可能是：“如果他做了什么，那么我应当做什么。”
然而哈特转头说，就他当前的论述的目的而言，我们可以想象一个相当简单的例子，人们也会承认在这个例子里，“习惯”和“服从”等语词得到了明显的应用。
他设想有一群人长期生活在由专制君主雷克斯统治的领土(there is a population living in a territory in which an absolute monarch (Rex) reigns for a very long time)，雷克斯以威胁为后盾的命令来管理他的臣民。
在这之后，哈特紧接着说，很难认为，这样的服从属于“习惯”或者说“习惯性的”(CL, 52)。对雷克斯的服从“缺少习惯这个要素”(CL, 52)。然后他说，尽管如此，它包含其他重要的要素。他举人们早餐看报纸为例：人们在过去很长的一段时间内都一直这么做，并且极有可能未来还会重复这样做。(CL, 52)“如果是这样，在我们想象的这个社会中的人们在动乱初期的任何时候，一般地服从雷克斯的命令并且很可能继续这样做”。不清楚的是，这里的“如果是这样”(If so)到底是指什么。我们后面会明白，这意思就是我们远退当一个旁观者确实会观察到重复行为(无论被观察的社会现象内部充满如何复杂的观念和规则)。
接着下一段，他就开始明确说雷克斯社会“有服从习惯”，“服从的习惯是雷克斯和每一个臣民之间的个人关系”，每一个臣民都习惯服从雷克斯的命令，就像每一个人习惯周六晚上去酒馆一样。(CL, 52)再一次地，现在哈特引领读者一起站在雷克斯社会之外观察。
在这之后，哈特又说，“明显，我们刚才描述的那个社会，是一个非常简单的社会，是为了能够尽可能在字面上使用服从习惯的概念(the notion of a habit of obedience)”(CL, 53)，然后他又说，这样一个社会因为过于简单可能“从未在任何地方存在过”(CL, 53)，它也不是一个原始社会，因为原始社会中不会有雷克斯这样的专制统治者。(CL, 53)
尽管如此，哈特又说，雷克斯治下的社会有一些与受到法律管理的社会相同的标志，至少在雷克斯在世的时候是这样。因为“所有成员服从一个相同的人所构成的统一”，“即使这些人对于这样做的正当性没有什么观点(views)”(CL, 53)。
现在的问题是，这个简单的雷克斯法法律世界到底能够上存在呢？哈特闪烁其词。他一开始就说，服从的社会活动不可能没有任何观点，或不涉及任何规则。但是他还是努力去设想一个简单例子，说这里有服从习惯，没有任何观点，没有任何规则。等他设想完了之后，他马上又说这样的社会太简单以至于从未存在过。他的意思是，历史上应该不存在这么简单的社会，但他先设想可能在概念上存在，看看会发生什么。
那么现在的问题是，它在概念上是可能的吗，也就是我们在最简单的意义上字面使用“服从”和“习惯”得到的概念上是可能的吗？仔细思考，服从的行为怎么可能是无观点的呢？按照哈特的行文，他自己都不相信是这样。
一个试金石问题是，哈特说这个简单的法律世界中，“服从的习惯”指的是每一个臣民个人对雷克斯个人之的服从习惯(因此雷克斯社会不是有一个服从习惯，而是有无数个服从习惯)。这令人匪夷所思。怎么可以设想一个政治社会，其中每个人单独地和一个相同的人的建立个人关系，哪怕是任何类型的关系？
哈特所以这么设计情节，无非是想要屏蔽雷克斯社会中服从活动中的任何概括性观念(或者你愿意说，抽象观念)。因为一旦涉及概括性观念，必将涉及规则。哈特能设想一群人能够汇聚起来且能建立哪怕最简单的统治关系，却认为人们甚至在这个过程中没有任何概括性观念，不会把雷克斯视为某种概念的承载者。然而哪怕在最原始的社会，年长者(我不愿意说“长老”，因为它已经是个含义如此丰富的概括性词汇)都不只是一个单纯的个体，而是被视为某种概念的承载者，比如“有智慧的人”“通灵者”。甚至每一个人眼中的母亲也不是一个单纯的个体，而是许许多多的观念(notion)的承载者，哪怕是当用到“妈妈”这个词时。
没有“国王”“统治者”“领导者”诸如此类的无论什么概括性观念的雷克斯专制统治社会真的可能吗，哪怕仅仅是在概念上？思想或谈论这些事情本身就需要这些概念，开展这些实践又怎么会没有？我们看看哈特自己在描述这个社会时用了多少概括性观念？他说雷克斯是“专制君主”，但雷克斯人自己却连个“王”的概念都不允许有。人类的服从行为真的可以是毫无观点，纯粹习惯的吗？只有幼鸭跟随母鸭的行为可以是这样。鸭子和我们不同，只能被我们用“服从”“习惯”来形容，而不能自己使用这些词。
现在让我们假设，雷克斯社会的所有臣民和雷克斯本人没有任何相关的概括性观念而建立了服从和统治的单纯的习惯，就像雏鸭刚睁开眼看到母鸭或者任何移动的物体而跟随一样，但只要他们社会是人而不是动物，就必定观察到以下事实：
(1)我个人服从雷克斯；
(2)他们也个人地服从雷克斯。
这两个事实，在雷克斯的社会，至少在小范围内，且有多个小范围组成的普遍范围内，被个人之间相互知晓。这种相互知晓的事实，一定会改变他们每个人看待雷克斯个人的观点，雷克斯不能只是单纯的个人了，而必须是一种东西：雷克斯是比如说在我们的观念中的“王”或者最简单的“优越者”。谁也无法阻止这个事实发生，包括雷克斯臣民和雷克斯他们自己。被每个人服从的事实就足以让每个人不可能避免地有类似的概念，无论人们是否清楚到底是什么优越。德行？武力？身高？在所不问。
因此，即使采取最最最宽容的理解，即使服从雷克斯的行为仅仅是一对一的，且服从行为自始至终没有规范性的理由，不需要对雷克斯有任何观点(无论是物理的还是价值的)，但是只要这个故事的主角们还是人而不是鸭子，这个单纯的普遍服从事实就一定会让人们产生对雷克斯的概括性观念，即使上帝也无法阻止，否则他就没有造人。雷克斯必将被视为某个概念承载者，哪怕这个概念的承载者仅此一个。
如果不是那么宽容的理解，那么上面的那个事实(1)本身必须要有一个规则，为了使得至少每个人臣民正确实施服从行为，得掌握一个规则：
若雷克斯做了什么，我应当做什么。
或者如果你觉得这里的“应当”有规范性暗示，那么：
若雷克斯那边发生了什么情况，我这边会发生什么情况。
哪怕把“应当”去掉，把“服从”关系完全变成一组附随事实关系，规则都必须被掌握，这里必须包含类型的认知，“他若如此这般，则我如此那般”，否则所谓的服从就是各做各的。
更不用说雷克斯那边的观念的变化，以及如此普遍服从的建立所要服务的社会目的。没有这些社会目的，这种服从习惯的建立的意义也许只有鸭子能回答了。只要有目的，对雷克斯的服从一定是事先建立在某种观点的基础上而不是相反。
因此我们的结论是，哪怕仅仅是从概念上，人类都无法设想一个只有服从习惯的雷克斯社会。暗中用一系列概念——王、臣民、社会、服从、统治、专制——来设想一个没有这些概念的社会现象，就像是说“我没有说话，包括这句话”一样地荒诞。
接下来的问题是，这个无法设想是不是恰好就是哈特所要证明的呢？因此他的例子更应该被看作论证上的归谬，而不是通常理解的一个人类学假设？到底是哪种情况，决定了简单的雷克斯法律世界(雷克斯一世时期)到复杂法律世界(雷克斯二世时期)之间的叙事性质，其中的变化到底是论证上的还是事实上的？
我说的“论证上的”指的是，事实不是如此，但为了表明其中的情况是 A，先假设是情况是-A， 然后表明-A面临无法解决的困难而必须是情况 A；而“事实上的”指的是，至少事实的某一阶段就是-A，然后描述-A面临无法解决的困难而必须发展到 A。
如果它是论证上的，那么“继承时刻”面临的困难将反推雷克斯一世时期就已经有相关规则；如果它是事实上的，那么“继承时刻”面临的困难将使得雷克斯二世时期引入原本没有的规则。
雷克斯社会的例子让很多读者觉得它是一个法律发生学故事。哈特的雷克斯社会在用一个人类学想象来论证法律的发生学：人类可能从一个无规则的不成熟法律社会发展到一个有规则的成熟法律社会。
但这恐怕连哈特自己也不相信吧？作为读者，要十分小心分清这点。哈特说：“应当注意到，在这一极为简单的情形中，共同体要确立雷克斯为主权者，所需的一切仅在于民众各自作出服从的个人行为。就其个人而言，每个人只需服从即可；而且，只要服从是持续且稳定地作出的，共同体中便无人需要对自己或他人对雷克斯的服从是否在任何意义上为正当的、恰当的或合法要求的，持有或表达任何看法。”(CL, 53)要记住，这句话之后他就说，“这样的社会从未在任何地方存在过”(CL, 53)。
他谈到了雷克斯一世死后，那个社会出现了“继承时刻”，雷克斯社会要在那个时刻不间断有法律，光靠习惯是不行的，因为对雷克斯二世的服从习惯不能立刻建立，除非引入“继承”“资格”“立法”“权利”等概念。引入这些要素之后，就无法用“服从习惯”的语言来说明了。但是紧接着，哈特又说：
“我们从这个角度，依照主权理论的方法，构想了简单的雷克斯一世法律世界。因为在那个世界里，没有任何规则，也没有权利或资格，因此更不用说没有继承之权利或资格了：那里只有这样的事实，即雷克斯一世下达了命令，而他的命令习惯地获得服从。就在雷克斯有生之年，将之构成主权者，并且使其命令成为法律而言，我们并不需要更多的东西；但是，这样并不足以说明其继承者之权利。”(CL, 54)
哈特最后说，在“继承时刻”所需要的那些东西，因为不能被服从习惯所满足，使得雷克斯二世的法律世界理解建立不可能；要是这样的，必须雷克斯一世统治期间，就确立了某些规则，不是单纯的习惯，因此也就有更为复杂的一般性的社会实践，这种实践就是对规则的接受的实践，尤其是授予新立法者继承资格的规则。紧接着哈特就转向论述规则和习惯的差别了。(CL, 54-5)
怎么理解雷克斯社会的故事的这个结局？也许哈特是想说，即使“继承时刻”没有发生继承，依照主权者命令理论，至少有一个简单的雷克斯一世法律世界；还是说，作为一种逻辑归谬，现在我们必须认识到，要把雷克斯二世的世界视为有法律的，那么雷克斯一世的世界就必须被认为是已有规则的。从上面我们刚才引用的段落里，确实有这个意思。
让我们假定是这样一个结局。这个结局说的是：没有规则的雷克斯一世的法律世界是在概念上不可能的。但这种不可能不只是在权者命令理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。仔细阅读哈特的原文，他本来应该正确呈现出自己的论证的，但是他混淆了，他在归谬的过程中把雷克斯一世世界说成是没有用规则的，而不是没有规则的内在面向的。
什么意思呢？仔细阅读哈特在这个假象情形之后对规则和习惯的描述(CL, 55-6)，特别是对其中涉及的规则的内在面向的论证，就可以明白。一个社会习惯和一个拥有规则的社会实践不同的不是是否依规则行事(在最一般意义的谈到的规则，例如操作流程)，而在于对所依规则的反思批判态度，即不但实际依规则行事、明白意识到普遍依规则行为(你捕捉到自己处于一个社会习惯当中，就一定会捕捉到这个事实)，更重要的是，接受这项规则，把这项规则用于自己的行为指引和批评他人行为的理由，以及相应地，其他人会一般接受以此为理由的批评为恰当的。如果我们仅仅是依规则行事而开展一种社会实践，但若有人偏离，也不会遭到什么人的反对，自己也感受不到什么压力，那么就尽管有规则，却没有哈特所谓的对规则的内在面向。
我现在已经尽最大宽容原则来理解哈特的主张。如果这些理解是对的，那么哈特仍然存在严重的问题：
(1)他要归谬的雷克斯一世世界不是没有对规则的内在面相，而是没有规则。
(2)他错误地把“接受规则”这一实践的内在面向错误表述为规则的内在面向。
(3)他所以烦第(2)个错误，就在于他第(1)错误的归谬，把一个本身就不但有规则且有对规则接受的事实才可能有的社会现象处理成一个没有规则的社会现象，他把对社会实践的观察视角的变化处理成社会现象类型的变化。
现在已经很明白，第(1)点错误已经表明，哈特只能归谬不可能有无规则的法律世界，而不能归谬奥斯丁的主权者命令世界是一个无规则的世界。也就是说，雷克斯一世世界不只是在命令者理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。
下面我要从以下几个方面深化我们前面的三个初步结论，第一，明确雷克斯社会是在理论上不可能还是只在主权者命令理论上不可能；第二，指出哈特完全忽略奥斯丁自己对“服从习惯”的使用；第三，表明哈特在这个论证中犯下的范畴错误，把视角转换看作事物变化。
我们上面的讨论已经足以表明这一点。没有任何概括性观念，我们自己甚至不能思想，何况一个社会服从的产生？何况描述一个被称之为法律世界的社会服从世界？既然认为“服从”哪怕从字面讲也包含了规则要素，怎么又能设想一个“字面上”应用这个词的无规则的情形？这是逻辑上的自相矛盾。就好比你已经知道，逻辑上不可能有 a 这个前提，但你还是假设若一个推理有这样一个前。然后你做的事情，当然，是推翻它能够是前提的假设，但这有什么意义？这不是归谬法。
“服从”不能只是个被我们从外部观察的人使用的词，因而我们可以只观察和报告：“看那个社会的人们，每当某个人发布命令，他们就照做！”我们也必须允许我们观察的社会中的人们使用。当社会实践内部的人使用“服从”这个词时，怎么可能设想“他们”(这已经是我们设身处地)在一种与规则无涉的意义上使用它？
我们知道，温奇对哈特有一定的影响。温奇在《社会科学的观念及其与哲学的关系》(1958 年)中追随维特根斯坦关于思想和实践的一个洞见，指出任何概念以及任何实践都是规则支配的。你不可能不使用任何规则而拥有一个概念。比如，你想拥有一个苹果概念，你得有至少这样粗略的规则：如果一个东西是看起来尝起来如此这般，那么它是苹果。规则构成你聚焦世界获取对象的约束条件。至于实践，首先最经典的能称之为实践的宇宙活动，都必须使用概念的，因为实践是带着理解的人类活动，其中包含人们对世界的认识和生活的目的。
温奇警告说，社会学家假如认为自己的确研究的是实践而不是与实践无关的自然事实，那么就一定要关心实践者的自我理解。这里温奇不否认，社会学家确实可以做到仅仅把一个社会实践的外部可观察的规律性事实、模式观察和记录下来。由此获取的社会事实仅仅是社会实践的外部面向，它不是不属于社会实践，只是不能等同于社会实践。就像他指出的，如果你打算说明一种宗教活动，你不能仅仅从外部描述它所呈现的出的人的行为的模式或特征，而是还要去关心这些信徒对自己的实践的理解，否则你就不是在说明一种宗教社会实践。
哈特应该熟悉温奇的这套观点，他的“规则的内在面向”亦是对这种思想的重申，但是他的错误就在于，他把“实践的内在面向”理解成“规则的内在面向”，把从外部观察获得的社会事实(社会习惯)看成是一个独立的现象类型，即无规则支配的社会现象，而把那些有规则支配的社会现象视为另一个独立的现象类型，并且更愿意称之为实践，他把按照温奇理论可区分的一个社会实践的规则、习惯这两种面向看作拥有规则和只有习惯的这两种实践类型。
如果我们的观点是有道理的话，如果哈特只是在归谬不可能存在没有任何规则的法律实践，那么既然依照任何理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界，依照主权者理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界。雷克斯一世法律世界例子和其所用于的论证的自我挫败不是主权者命令理论的失败。
虽然一再小心辨析“服从习惯”的使用，哈特表现得从未读过奥斯丁的书一样。这真是哲学史上最大的“莫须有”栽赃。作为牛津日常语言学派的成员，哈特应该不会不懂一个道理，不要盯着别人使用的语词固有的意义不放，而是要看他实际上用这个词做什么。即使奥斯丁使用“服从习惯”，我们也要看他用来指什么或做什么。作为熟悉语言哲学的哲学家，哈特所犯下的最严重的错误就在于他竟然完全抛开他所批评的对象对语词的实际使用，而单纯考察语词固有的用法或含义(而不是语词所表达的概念或观念的固有的内涵，哈特没有犯这个错误，但他的读者就不一定分得清了)。语言哲学家已经告诫概念要用语言来表达，但重要的不是语词表达的概念的固有意义(因为根本没有所谓固有意义)，而是语词被实际使用的方式。从他的表述看，他一直在考察的是“我们”会怎么使用“服从”“习惯”这些词，因此他竟然相信任何词可以自身有客观的、固有的被使用的方式，而从未考虑奥斯丁是怎么使用这些词的！
在奥斯丁的文本中，“服从习惯”强调的是长期性、连续性的服从事实，比如偶尔的不服从不会中断统治关系。在《法理学的范围》中大量笔墨讨论“服从习惯”问题的部分在第六讲“政治社会的起源或缘由”，这部分的主要目的就是为了驳斥社会契约论而推崇功利主义者道德学说。奥斯丁追随边沁(边沁在《政府片论》里说：“习惯是行为的总和，目前，我把那些自愿的克制态度也包括在这个名称之下。因此，服从习惯就是服从行为的总和。”这里的“服从习惯”其实就是对于政治社会统治现象的一个称呼，并表明其内部的原因或理由以及规则有待考察而已。中文版第 134 页脚注)，共同反对社会契约论(由于它与自然法理论有亲缘关系而反与功利主义学说不对付)，在他看来，依照社会契约论，政治统治能够依照一个契约突然形成，也会突然结束，但这不是真实的，真实的情况是，一个社会的统治者被服从的事实是一个长期的、缓慢的、历史性的过程。相对于“签订契约同意被统治”而言，奥斯丁和边沁使用了“习惯的服从”的表述，“服从的时间，究竟需要多长，才能使这种服从成为一种习惯的服从？”“如果服从同一优势者的人数，是十分众多的，服从次数，是十分频繁的，而且持续不断，那么，我们就可以毫不迟疑地宣布它是政治性质的社会”。(p.254)
“服从习惯”或“习惯地服从”的使用，绝不是被用来表示，一个社会的政治统治关系是没有任何规则或观点的(哈特的第(1)个错误，也不是用来表示，没有所谓的规则的内在面向(我们应当正确称之为“对规则的接受态度”或“实践的内在面向”))。请看奥斯丁的一些论述：
首先，关于服从习惯，他说，在所有的独立政治社会，都存在主权者习惯遵守的原则或准则，而且这些原则或准则，是社会中大多数人或者至少那些有影响力的人所赞许的。主权者时常明确表示遵循它们，并实际上习惯遵循它们。但这些原则或准则，仅仅是道德上的。因为当主权者贸然违反这些原则或准则， 不会遭受任何法律上的痛苦或者说惩罚，尽管会遭到被统治阶层的谴责甚至抵制。这些明显的关于人们对规则的态度的讨论，既不能被用于说明奥斯丁的法律世界没有规则，也不能被表明奥斯丁的法律世界没有对规则的接受。
其次，关于君主统治，奥斯丁说，人们很早就认为，并不存在我们所说的准确意义上的君主统治，古罗马的任何皇帝都不是主权权力的唯一掌握者，实际上，在任何一个真实社会，最高统治都是若干人的统治。任何实际的君主个体，总是受制于君主所在的阶层的舆论或道德感觉。他特别强调，君主立宪政体不是君主统治，而是无数贵族统治形式之一，其中有无数主权成员分享主权权力。人们有时会把一人专制君主统治看成是一人统治，这是没有认识到那个具体的个人只是君主这个位置的占据者而已。
再次，奥斯丁甚至还提到“国王得永生”(the king never die)的英国谚语。他说：“关于这一宪法的一句格言，可以说明这一段落的主题。这句格言是：‘国王得永生’(the king never die)。我相信，其含义是可以这样来解释的：尽管王位上的端坐者。是具体的个人，终有一日离开人间，其生命是短暂的。但是，王位本身的延续，是不可能中断的。……当一名真实的国王去世的时候，王位可以立即传给符合国王一般特征的要求的具体个人，这个人，有资格戴上皇冠。”根据《王位继承法》所描述的国王的一般特征，这名具体的个人，是皇冠的继承者。(p188-189)他在许多地方明确指出，主权者、国王、皇帝等等无论什么统治者的称呼表达的是一个资格、政治位置，是具有特定特征的人，而不是任何具体的个人。“乔治成为英国的国王，以及爱尔兰的国王，成为最高主权机构的特定的实体的一名成员，不是因为他是具体的乔治，而是因为他是一个符合国王的一般特性的个人”(p187），“最高统治实体中的成员，是根据一般的和固定的资格，来掌握最高统治地位的”(p194-5)。
已经不需要再举更多的例子了。奥斯丁对“服从”“习惯”以及与之相关的“主权者”的使用不是偶见于文本，而是系统地明白地使用，只有不读奥斯丁的书的人才会认为奥斯丁笔下的国王可能是一个鸭子王国。
总之，奥斯丁的“服从习惯”直接继承边沁的用法，和边沁一样，这个短语被用于与社会契约论划清界限用的，强调一个社会的政治统治的建立是缓慢的和历史的事实，而不是突然的契约签订。
无法否认，哈特在做一个完全与奥斯丁的理论完全无关的稻草人论证。
现在我们来到哈特关于社会习惯和社会规则(一种特殊实践)的社会现象类型区。他的错误隐藏很深，他要说明的是一个社会“拥有一项规则”(have a rule)意味着对“接受规则”(rules-acceptance)的反思批判态度，但他在雷克斯设想情形中对比论证的是，无规则的社会现象和有规则的社会现象。因此哈特的错误有两个不同层次：他的第一层错误在于：认为有无规则的社会现象和有规则的社会现象这两类社会现象；他的第二层错误在于：认为有对规则没有内在观点的社会现象和对规则有内在观点的社会现象这两类社会现象。第一层中的前者都叫习惯，第二层次的前者都叫社会规则(实践)(他在这一点上是模糊的，他只是对照的是“习惯”和“拥有规则的实践”，但他也在实践的意义上使用“社会规则”，因此我们不能说哈特拒绝习惯是一种实践。)。
下面我们将证明，无论在哪一个层次上，哈特的论证都犯了一个范畴错误，把视角转换看成类型的变换。
任何一种不算是琐碎的意义上的社会现象，都是规则支配的(rules-governed)。当我们观察到一群人周六都去一个酒馆喝酒，我们得到的是一个规律性行为的现象，并且能够预测。这已经是一个典型的习惯案例。我们不知道他们是否依什么规则这样做或者对规则有什么态度。
但是设想，如果我们深入人群之中，和他们交谈，可能发现他们每周六来举办一个重要的艺术沙龙，或者发现他们是情谊深厚的老战友。对于他们来说，“我应当每周六去酒馆做那件重要的事情”是明确的规则，且是接受的态度。实际上，只要足够接近这群人，这些事实必定逐步向观察者显现。只有设想仅仅从酒馆对面的比咖啡馆静静地看着他们每周六进入进出酒馆，我们才说他们有一个习惯。但是，当我们说他们有一个习惯，我们能够否认他们对自己的实践没有什么观点和规则吗？
哈特的问题在于什么呢？他把视角转换看成是事物类型的变化。它的论证具有归谬论证的表现，因为只要他谈论任何的社会活动，总是有规则支配，不但是社会活动本身有规则支配，而是任何对于社会规则的谈论也是有规则支配的。所以当他从设想无规则支配到有规则支配，我们觉得很有常识感，而略忽略了他论证中的混乱和逻辑错误。
不是一个社会实践没有规则，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则。不是一个社会实践没有对规则的接受，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则接受。
他的论证的常识感得自于一个事实：没有任何复杂的社会实践是不依规则行事。习惯不是一个独立的社会实践类型，而是对一个社会实践的视角。这就好比，哈特说，任何苹果都不可能只有果皮；假设一个苹果只有果皮，我们会发现它们不可能得到支撑，结论是它实际也有果肉。当然如此！因为这本身就是一个事实。但仍然有可能只看到苹果的果皮，并且在这个时候，你注定看不到果肉。但是他把他看到的只有果皮的“苹果”视为一个独立的苹果种类，而其实这个“苹果”不是所有苹果的一种视角。但这里没有类型的差别，也没有发生学的变化，只有视角的变化。
让我们稍微回顾下之前对他的例子中魔法发生的地方。在小心略过所有这些犹豫之后，他的设想依赖于这样一个对比：即使承认有服从但没习惯要素时，但我们设想我们能够观察到雷克斯的臣民过去很久以来服从雷克斯，并且未来仍有极大可能重复之前的服从行为；正如我们观察到一群人过去很有以来周六晚上去酒馆喝酒，并且未来很可能继续重复之前的行为。这二者的相同之处是，都能从外部看到行为的重复和未来继续重复的可能性，也就是发现一种行为的规律性(有过去和未来时间面向)。最后，哈特做了一个“逻辑魔法”，因为去酒馆喝酒是一个典型的习惯，并与雷克斯社会有类似的情形，因为也可以认为他们的服从行为是一种习惯。
哈特的魔法是什么？喝酒的人对自己的行为大概没有什么特别的观点，因此我们如果假设服从雷克斯的人也没有什么特别的观点，鉴于它们之间其他要素的相似——外部观察到的行为的规律性——因此如果去酒馆喝酒的确是一个习惯，那么服从雷克斯也可以是一个习惯。
哈特在这里到底做了什么？依照我们对“服从”的最宽容的理解，都无法想象服从的行为是一个习惯(尽管我们可以承认去酒馆喝酒是一个习惯)。他也承认这一点。他暗中引领读者设想自己从一个外部观察者的视角来观察整个雷克斯社会的情况，就像设想我们在街角从观察某个街道的人一样，看到了他们服从雷克斯的现象，并且这个现象过去重复了很久，并且未来有极大可能会重复，如果我们愿意继续观察的话。魔法生效，雷克斯社会有了服从习惯！习惯是什么？是行为人对自己的行为没有特别的观点(这个“没有特别的观点”指的不是没有任何观点，而是正如哈特指出的，没有接受的反思批判态度的那种观点)。当你把目光拉远，把视角切换成一个纯粹的旁观者的视角，去看任何他人的社会行为，都可以是无观点的，无规则的，因而都像是一个习惯。这就是哈特在雷克斯的故事里所做的事情。
或许哈特愿意承认，他在第一个层次确实犯了错误，但否认自己在第二个层次上有错：“好，我承认，社会习惯确实经常只是一种视角问题，一个有规则且接受规则的社会现象会可能会旁观者观察和报告为一种社会习惯；但是，确实有虽由规则支配但不接受规则的社会现象类型，我们称之为社会习惯，我强调的是这个方面的差别。”
那么这些习惯是什么呢？首先，用第一人称，我们经常会对别人说，“我这个人有一个习惯，就是开车的时候喜欢开着音乐”，也许我们恰好只是想让对方站在一个纯粹旁观者的角度看待我们的行为，不需要他的深入参与。如果他是你更好的朋友，或者如果发生了一个问题，必须解释你这样做的动机或目的或任何意义时，你可能会告诉他：“这是我前女友生前最爱的一首歌。”
用第一人称，我们有时候也会对一个陌生的或不太熟悉的人说，“在我们这里有一个习惯，就是男士见到女士进门要起身脱帽”。你的姿态和上面的类似，恰好只是想让对方站在一个纯粹的旁观者的视角看待你们的行为，或者是一种防御性的姿态，或者是一种不便展现自身实践的价值的姿态，动机有很多。但是如果他要加入你们，你的姿态将是尽可能让他以参与者的视角来理解其中的意义，把握其中的规则。
用第三人称，我们可以把任何社会的任何一群人或一个人的任何行为及其组合看成是一种习惯。我们说那个人有随地吐痰的习惯。当然，他可能没有什么特别的想法，也许有。这些是琐碎的，对于哲学研究没有什么意义。这里的关键是，社会现象的个别化原则。什么是一个社会现象？我每周三去上课，我所在城市的一个姓马的人家都要做一顿红烧肉，并且与此同时，我的城市上空都要飞过春秋航空的9C5869 航班。这些事实一起构成一个社会现象吗？社会现象的个别化看起来是可以任意的，但一个有意义的个别化原则，应当是最终落实到一个社会实践，即规则支配的。如果我们把上述事实合并成一个社会现象，经过深入研究，发现它们其实不是一个社会实践的不同部分，正是因为我们知道它们不由相同的规则支配，或者它们之间就没有规则。只有落实为社会实践的社会现象才是有意义的，而不以社会实践为约束的社会现象是任意的，以至于“我每次呼吸，太阳都在发热”可以构成一个社会现象了，而谈论这个社会现象是没有意义的。相反，捕捉到一个有意义的社会现象，经过研究落实到一个社会实践，捕捉的框架恰恰是规则本身，而且越有时意义的现象，越是可能接受规则的现象，只是可能程度有所不同而已。
当然，最后一个问题是，有些深沉、重大的社会实践的成员的确可能缺乏对其规则的明白的观点。这一点似乎构成对哈特的一个极大赞助：假设一个像雷克斯那样的社会，是建立在蒙昧的传统习惯之上的，也不是很难的事情，他们不是无规则，而是没意识自己在依规则行事。但是，这里就是人类学家该发言的时候了。任何时候，只要我们对这种远不是琐碎而是重大的社会实践有这样一种描述时，那一定是因为我们来离得太远。如果我们深入其中，就会发现其中充满了厚重的信仰、价值、承诺，虽然依规则行事，但并不是一定明白地依规则行事。这是另一篇文章所要单独解决的问题了。
我们揭示了哈特论证的双重错误结构。在第一个层次，哈特错误地认为存在“无规则的社会现象”和“有规则的社会现象”两种类型；在第二个层次，他错误地认为存在“有规则但无内在观点”和“有规则且有内在观点”两种类型。这两个层次的错误交织在一起：哈特应该论证的是第二层问题，但他实际论证的是第一层问题，然后把第一层的结论（需要规则）偷换成第二层的结论（需要反思批判态度）。
这两个层次的错误有一个共同根源：哈特把观察者视角的变化误认为观察对象的变化。习惯不是独立的社会现象类型，而是对社会实践的外部观察视角。从外部看到习惯，从内部看到规则和规范性承诺，这是同一实践的不同观察方式，不是两种不同的实践。哈特把自己从旁观者到参与者的视角转换，误认为是实践本身从无规则到有规则、从无规范性到有规范性的发展。
哈特的这些错误可以看作对奥斯丁的栽赃。栽赃有三个层面：认识论的栽赃——把“看不到规则”误认为“没有规则”并强加给奥斯丁；本体论的栽赃——把“习惯”这个虚假的独立类型强加给奥斯丁；方法论的栽赃——哈特作为日常语言哲学家，却在批评奥斯丁时违背了自己的基本方法论原则，不看奥斯丁如何实际使用“习惯性服从”，而是盯着词的字面含义来曲解奥斯丁。这不是无知导致的误读，而是在明知正确方法的情况下选择错误方法。
有人可能为哈特辩护说，他批判的不是奥斯丁个人理论（CL, 18)，而是一种“用纯事实说明法律”的理论倾向。但这个辩护不成立。第一，“用纯事实说明法律”在概念上不可能——任何“说明”都必须使用概括性观念，而使用概念本身就预设了规则。第二，奥斯丁根本不属于那个倾向——他使用“习惯性服从”是只是为了反对社会契约论、推崇功利主义，这本身就是规范性的理论工作。这不是对哈特对奥斯丁批评的全部检讨，我将在别的地方正面讨论奥斯丁的真实理论规划。
2025-12-10 00:40:00
让我们先从电车难题开始。假设一辆电车即将通过一个岔道，预定轨道上有五个人，另一轨道上仅有一人，如果你是扳道工，你当时会怎么做？
当我向许多同学问及这个问题，许多同学的竟然是，“我什么都不做”，因为 “我无权决定他们的命运”“扳道可能会触犯法律”。
所以这个问题的提法本身有问题，因为它无法恰当隔绝其他情境，因此最适当的提问可能是 ：“你当时会怎么想？”
我邀请同学们设身处地想象自己当时作为扳道工就在现场：“那一瞬间，你真的无动于衷，完全没有过扳道的冲动吗？撞死 1 人和撞死 5 人的数字计算一定会闪过你的头脑，并且它们是相当不同的惨状。当然，尽管有这些想法，你可能仍然什么也没做，但你不是无动于衷。”
我请同学们改变情境，设想电车驶向的预定轨道上是一位重要的科学家 (比如，是钱学森)，而另一轨道上的是五个越狱的逃犯。假设你是扳道工，你会怎么想或怎么做？
可能一些同学就开始犹豫了，事情变成了：牺牲科学家保护五个囚犯是否真的合理？
但是，对于那些选择扳道的人来说，一个质问是，假如你就其中的一个囚犯呢？他可能变得更加犹豫。
我提示同学们，如果不基于特定视角，理性计算无法得出合理的结果。没有一个像有些功利主义者设想的那种 “无偏移视角”，为所有人进行统一的利益权衡。
我接着请同学们视角转换，假设你是那个科学家，你会怎么想？
设身处地，我绝不会想，牺牲我而保全他们是合理的。但是一个值得注意的现象是：“我仍认为在扳道的那一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”
我请同学们再思考一个情境，假如在一场瘟疫前，处死零号病人能够拯救千万人，我们会怎么做？
我们几乎无法拒绝：“处死他。”
但是假设我们是那个零号病人呢？
我们也几乎无法拒绝：“处死我是合理的。”
但与此同时，我们仍会想：“处死我的一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”
这里重要的是看到：
(1) 科学家认为牺牲五人保全他是合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻牺牲五人是合理的结论。
(2) 我作为零号病人甚至接受将我杀死是完全合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻杀死我是合理的结论。
合理性的判断和道德邪恶的判断是相互独立的，彼此之间无法被取消。这表明我们已经穷尽了合理性，但仍然有邪恶的判断。这暗示什么呢？“邪恶” 判断似乎独立于理性之外。我提出，我们可能有两个沟通超验规范世界的通道：一个是理性通道，一个是神秘通道或者说第二通道。(背景性的讨论，我在此不多讨论了，请关注我的之前和后续写作。)
这个可以成为一个起点，为我们的理论 “通过事实探求规范” 提供更稳固的基础。假设规范在超验世界存在，它的真正通道可能是第二通道，而不是理性通道。需要规范、假设规范客观（虽然不知道它是什么）、通过事实探求规范，这些现象学事实，似乎不必定走理性通道，而有可能走一个至少应当与理性（它得到道德规范）并行的通道。
我们的例子中当事人想到的 “我的生命不应当被牺牲用于实现任何利益”正当观念，能够同时许可一个完全合理的但与之相反的决定，似乎只能置于现象学的解释之中来解释：这个观念可能与超验世界的规范有某种神秘联系，比如上帝使我们珍重它的作品（“爱你自己”！），而且是绝对的。
认为如果存在超验世界，认为如果超验世界的规范是上帝发出的或干脆等于上帝本身（上帝未必有人型），那么通往它的通道是理性，是最大的独断论，也许理性仅仅是与超验世界联系的一个低级通道，如若此，理性的界限不是人类的思想或观念的界限了。逻辑上没有办法否认这一点 (尽管无法证明)。
理性的根本特性是根本性的自我确知，但有些神秘经验，不是根本性的自我确知的，就人类来说只能置于现象学通道，因为现象学的最低限度是实在的经验。这对现象学的极限也划定了新的地方。
如果神秘通道是通往超验规范的真正或更高级的通道，那么规范探求就不能被还原为理性推理过程：不能再有理性主义者要求，我们一定要为通过事实探求规范提供一个理性上可理解的解释。
比如格林伯格，他的道德影响理论的基本论证是：(1) 法律实证主义认为，特定的社会事实决定了特定的法律事实 (存在某个法律规范是真的)；(2) 这个决定关系是形而上学的；(3) 反实证主义不否认这个决定关系，但对于为什么特定的社会事实在形而上学上决定了特定的法律事实这一点在理性上是可理解的，有疑问；(3) 除非加上价值事实的考虑，以上形而上学决定关系在理性上就是不可理解的。
当然，格林伯格的理论是自我挫败的：他假定那个形而上学决定关系在理性上不可理解，基于的理由是事实和规范之间的逻辑裂隙，但加上价值事实的考虑之后，这个裂隙能够被完全弥补吗？我们仍然发现是事实被直接黏在了规范之上。
抛开这些，格林伯格可能指控 “通过事实探求规范” 也面临这个困难：如何让 “每当获得特定的事实经验 A，就得到特定的规范经验” 这一点在理性上是可理解的？
我们的回答是，为这个 “跳跃” 提供担保的可能不 (完全) 是理性，至少他没法在理性上否认它。
第二通道的想法事实上能得到不少哲学家的回应。我最先想到的是帕斯卡尔的一句话 “心灵自有其理由，而理性对此一无所知”。此外还有一些相似的思考。
在《会饮篇》中，柏拉图通过第俄提玛之口描述灵魂如何上升到美本身的直观，这不完全是理性推理的结果，而更像是一种突然的领悟或显现。在著名的洞穴比喻中，囚徒走出洞穴后看到太阳，这个 “看到” 也不是推理出来的，而是一种直接的视见。柏拉图用 “回忆说” 来解释这种把握 —— 我们本来就 “认识” 理念，学习只是唤醒这个沉睡的认识。这里已经有了某种神秘通道的雏形：一种不同于逻辑推导的认知方式。
普罗提诺和新柏拉图主义将这个维度推到了极致。普罗提诺认为，最高的实在 “太一” 超越了一切概念和语言，理性只能把握 “理智” 这个层次，要达到太一必须通过神秘的合一体验。这是一种超越主客对立的认知状态，在那里认识者与被认识者合而为一。这个传统对基督教神秘主义产生了深远影响，中世纪的许多神秘主义者都在描述类似的超理性认知。
列维纳斯的 “他者” 伦理学则从另一个角度触及了类似的问题。列维纳斯认为，伦理责任不是从理性原则推导出来的，而是 “他者” 的面容向我们发出的原初召唤。这个召唤先于任何理性反思，是一种前概念的伦理经验。当他者的面容说 “你不可杀我” 时，这不是一个可以被论证或质疑的命题，而是一个直接的伦理启示。这个结构与电车难题中那个 “牺牲任何人都是邪恶的” 判断有相似性 —— 它是一个前理论的道德直观，不能被任何利益计算所取消。
至于胡塞尔的本质直观，康德的审美判断力等等，我就不赘述了。
让我们继续推进问题。多年前，当我读罗纳德・科斯的《社会成本问题》时，被其精湛的推理折服之余，总有一种挥之不去的不妥感，现在我能更加清晰的确认，是 “伤害” 这个观念所致。
科斯在这篇论文中提供一些真实或假想的例子。我们只取其中一个吧。有两个相邻的麦田和牧场，牧场的牛跑到麦田吃了麦子。科斯指出，如果交易成本为零，无论法律将权利赋予给哪一方，牧场和麦田之间的围栏都处于相同的位置。交易成本为零的情况下，法律权利的分配不影响资源的最终配置，只影响初始资源配置。
科斯的文章刚发表，大家不理解的是，这里似乎取消了人们根深蒂固的 “伤害”(联系于正当) 概念及其意义。即使后来选择相信他，但也抹不去这种感觉：在交易成本为零的情况，真的没有伤害的问题了吗？在交易成本为零的情况下麦田主人和牛的主人之间的问题，即使无论怎么赋予权利，最终的结果都一样，但我们还是无法抛去伤害概念，比如，我们真的感到，牛的主人伤害了麦田主人。
在交易成本为零的情况下，我们可能觉得赋予哪一方权利都是合理的 (我们从理性上不会觉得有什么差别)，但我们就是同时觉得，牛的主人伤害了麦田主人。
我们对 “牛的主人伤害了麦田主人” 的判断，不需要等待一个关于权利应该如何分配的理性决定，它是直接呈现给我们的道德体验。
可以对照下电车难题和科斯定理的例子，理性通道和第二通道是并行的：
理性通道：“牺牲五个逃犯保全我这个科学家是合理的，我无法想象相反的选择是合理的。”
神秘通道：“杀死他们来保全我，是邪恶的。”
在科斯定理的案例中，我们的两个判断是：
理性通道：“在交易成本为零的情况下，赋予养牛者排放权或赋予麦田主人安宁权，最终资源配置是相同的，因此看不出到应当将权利赋予给哪一方更好。”
神秘通道：“牛的主人伤害了麦田主人。”
这两个判断可以并存，不会相互取消，因为它们来自不同的认知通道。
这种思考的推进，能够得到从法哲学对经济学的帝国主义的有力回击。如果经济学走的是理性通道，那么它就不能染指法律帝国。我们可以说，在科斯社会成本之中存在一种可以称之为 “道德残余” 的东西，可能对经济需的法律分析发起根本性的挑战，比比如波斯纳的理论事业，
如果我们仔细考虑，真实的处境可能是：若交易成本为零，我们可能对赋予 A 还是赋予 B 权利无所适从，而不是无所谓，只要我们一定要用理性为我们决断该怎么做。给 A 还是 B 权利，是一个没有理性根据的问题。
我们的无所适从意味着我们在理性上实际无法决断分配正义的问题 (既然科斯承认在交易成本为零的情况下，仍有分配正义的问题)。因此这种情况下，初始权利分配不影响资源的最终配置，只影响初始配置 (这一事实被波斯纳发展为 “波斯纳定理”：在交易成本不为零的情况下，产权应该分配给能够使得资源价值最大化的一方。) 矫正正义无法发挥预期的作用。
因此，如果交易成本为零，似乎只有分配正义的问题，但无所适从的状态表明我们甚至连分配正义的问题也无法合理地解决。
现在有一个问题，科斯所谓的 “交易成本为零” 是否包含了被伤害者对其所承受的道德损害的要价的考虑？假设不包括，交易成本就不真的为零，因为道德残余正好也变成一种成本，而且这种成本根本上无法通过理性地计算可预见的满足。
我们设想麦田主人面对牛主人的赔偿邀约，可能会展现极大的抗拒，他可能不想接受任何经济补偿，而只想恢复原状，各安其位。
如果是这样，那么科斯定理所启发的实践推理就出现了严重的问题：如果交易成本为零，实际上并不能据此合理地做出实践决策；更严重的是，交易成本为零的假设因可能只包含经济理性的计算而实际上是个虚假的概念。科斯定理并不像我们想象的那样，可以成为一个实践推理的合理出发点。如果交易成本只是经济理性计算成本，那么即使是在交易成本为零的事情况下，科斯定理也不成立。
如果在交易成本为零的情况下，科斯定理不能告诉我们应该如何分配权利，也不能告诉我们可以不管权利如何分配。它只是指出了一个理论上的等价性，但这个等价性对实践决策毫无帮助。
这就像有人问你 “我应该走左边的路还是右边的路”，你回答说 “如果没有任何行走成本，走哪条路都会到达同样的地方”。这个回答在理论上可能是对的，但它对提问者毫无帮助，因为提问者真正想知道的是 “我现在应该选择哪条路”，而你的回答实际上是在说 “我无法告诉你”。
有一些观点可以被看作对科斯发起的相似挑战，玛格丽特・简・拉丁 (Margaret Jane Radin) 在 “Contested Commodities” 中提到，某些东西具有不能用市场价值衡量的内在价值。即使你愿意出任何价格购买我的肾脏，即使交易成本为零，这个交易仍然是道德上有问题的。不是因为价格不够高，而是因为人体器官的价值根本不能用金钱来衡量。
伊丽莎白・S・安德森 (Elizabeth Anderson) 在 “Value in Ethics and Economics” 发展出了一个系统的多元价值理论。她批判经济学将所有价值还原为单一的 “偏好满足” 尺度，论证存在质的不同、不可相互还原的价值范畴。她会说，某些东西的价值属于 “尊重” 范畴，另一些属于 “爱” 范畴，还有一些属于 “市场” 范畴，而这些不同范畴的价值不能相互转换。
科尔曼 (Jules Coleman) 认为，在侵权法中，核心原则不是效率，而是矫正伤害。德沃金在《认真对全权利》中慎重抵抗来自功利主义对权利的侵害，他提出权利根本上不应当受制于任何利益权衡；利益权衡就是权衡了，与此同时应当承认，权利被伤害。德沃金的论证关键是公民被政府平等对待的权利，它要比自由权还根本，几乎可以对抗任何利益权衡。
一些经济学家提出，人们还有一种 “禀赋效应”：对失去的要价比要得到愿意支付的代价更大。
与这些批评进路相比，我们的进路有什么不同呢？根本的不同在于，他们都是在理性框架内试图说明科斯定理实际上不理性，而我们引入第二通道，展现了人类实践中的理性和非理性的不可消除的张力。
我想到了斯坎伦的，看看他有可能会怎么批评科斯，毕竟他的道德哲学的一个核心主题是人与人之间应当如此彼此对待。斯坎伦道德理论的核心是 “合理拒绝” 这个概念。他说，一个行为原则是错的，当且仅当它会被那些寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人合理拒绝。这个框架的深刻之处在于，它把每个人的立场都视为不可化约的。你不能说 “虽然这个原则对你不利，但对总体有利，所以你应该接受”。如果一个人有充分的理由拒绝某个原则，那么这个拒绝就是道德上相关的，不管采纳这个原则会带来多大的总体利益。
这个论证有望解释电车难题之中科学家的愧欠感。科学家可能认为 “牺牲五个逃犯保全我这个科学家” 在价值权衡上是合理的，但他同时意识到：那五个人有充分的理由拒绝这个安排。从他们的立场看，他们会说 “为什么我们的生命就可以被牺牲来保全你？即使你是科学家，我们的生命难道就不值得被尊重吗？” 这个拒绝是合理的，因为它诉诸于对每个人生命的基本尊重，而不管这个人对社会的价值如何。
如果斯坎伦是对的，那么道德残余就不寸在。我们的进路恰恰构成对斯坎伦合理拒绝的否认。
想一想麦地主人，什么理由能够让他和对方都接受为 “合理拒绝”？假设，牛主人说，“我们之间本来相安无事，是你的牛主动的，我是被动的，这决定了伤害的方向，无论你以什么价钱补偿我，我都不能接受，因为我感觉到我被冒犯，我感觉你在花钱收买我的尊严”。
假设这个拒绝理由被麦地主人接受，他实际上就是接受 “尊严是不能被买卖的” 的理由，那么这个理由的根据是什么呢？它单纯是一个理性的规定吗？既然如此，理性怎么证明这一点？（凡是说某个东西是理性的规定，就类似于康德那些绝对律令的东西，全部是善良意志的假设，而且善良意志本身也是个假设。）
在我们看来这不过是因为牛主人和麦地主人都共享了某种关于正当的直觉信念。结果是，当麦地主人提出他的拒绝理由，牛主人立即就内心接受了。(你仔细问问自己，如果你是麦地主人，你是不是也这样？)
麦田主人的拒绝之所以被我们 (包括牛主人) 接受，不是因为我们进行了什么理性论证，而是因为我们直接感受到了他的理由所诉诸的那个规范。我们 “看到” 了尊严不应该被买卖，就像我们看到物理对象一样。这个 “看到” 不是推理的结果，而是直接的现象学呈现。
即使他仍然不放弃补偿邀约，甚至是否否认对方的理由合理，甚至直接侵占麦田主，他都觉得自己愧欠了麦地主人。(在这次表明，在道德哲学中，追问会怎么想而不只是会怎么做，同样重要。)
这里有一个关键是斯坎伦没有处理的关键现象，也就是在我们的两个视角转换示例中，比如零号病人实际上没有拒绝，而是接受自己的牺牲，但仍然认为这是邪恶的。这些思考让我们非常怀疑所谓合理拒绝究竟意味着什么？当麦地主人对无论如何高的补偿价格情都拒绝，牛的主人在什么意义上相信这是合理拒绝？五个人囚犯如何能让这个科学家接受他们的拒绝是合理的？
斯坎伦的整个理论建立在一个隐藏的预设上：道德判断可以通过理性的相互证成过程来确定。他的 “寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人” 这个设定，预设了存在某种理性的共同基础，在这个基础上人们可以通过对话和论证来达成共识。
如果我们是对的，如果道德判断的来源是神秘通道而非理性通道，那么这个预设就是错误的。不是说人们不能就道德问题达成共识，而是说这个共识不是理性论证的产物，而是共享的道德直觉的产物。当人们就某个道德判断达成一致时，不是因为他们说服了彼此（通过理性论证），而是因为他们认识到彼此都在诉诸同一个他们共同感受到的规范。
麦田主人和牛主人之所以能在 “尊严不可交易” 这个原则上达成共识（即使牛主人嘴上不承认），不是因为麦田主人提供了无可辩驳的理性论证，而是因为他们都能直接感受到这个规范的力量。牛主人的 “内心接受” 不是被说服的结果，而是直接认识的结果。
对斯坎伦致命打击的一个现象学事实是，接受但仍感觉到邪恶，并且感觉到邪恶不能因此否认接受的合理性。
经过仔细思考，我们必须说，刚才说过麦地主人拒绝牛主人时，基于一个道德直觉，而牛主人也接受了，基于他们对相关的道德规范的感知或回应，是一个权且如此的说法。
这里确实展示了第二通道工作的方式，但是道德直觉（理性无法处理的，都被化为直觉）呢还是对道德规范的感知和回应呢？
根据我们的理论，它可能倾向于这么回答：这是不可判定的，但确乎无疑的是，这里走的不是理性通道。要知道，在我们的理论框架里，规范被需要，被设想为客观的，通过事实探求规范都是现象学事实，并对规范的存在与否持不可判定论。我们一开始说，第二通道的发现使我们怀疑通过事实探求规范使用的第二通道而不是理性通道，但事实也可能是使用的理性通道。如果是这样，通过事实探求规范使用的理性通道，而通过理性或两种直接把握规范使用的是第二通道。
这里有一个值得的修正，之后，我们就不能再这样对照法律实践和道德实践：法律是通过事实探求规范，而道德是通过理智或良知直接把握规范，除非把 “良知” 说清楚，为其非理性身份保留可能。
在这样的对照下，我们可以不但对道德有了全新的认识，还对法律有了全新的认识：法律实践的开展是不是正是要克服第二通道的神秘性而把原先只从神通道直通规范的方法变成走理性通道呢？
当然，我们的防御性辩护还包括这样一个设想：“不能从事实推出规范” 本身是一个现象学事实，因为我们需要规范是客观的，因此我们的规范观念必须使规范不包含在任何事实之中，就像我们需要神是超越性的，因此我们的神的观念必须使神不在人间任何地方。根据这个防御性辩护，通过事实探求规范走的又似乎是第二通道。
有两个图景可供思考：
第一种图景：理性通道与第二通道的分工。法律实践主要使用理性通道，通过理性地分析实践事实来探求规范；道德实践有时使用第二通道，直接把握某些基本规范。第二通道是原始的、直接的但不可论证的；理性通道是衍生的、间接的但可论证可批判的。法律实践是人类理性化道德认知的努力。
第二种图景：第二通道的根本性。即使在法律实践中，理性操作只是表层。在深层，通过事实探求规范的整个事业建立在一个来自第二通道的信念之上：存在超越的规范需要被探求，而且事实（虽然不能推出规范）可以帮助我们接近规范。这个信念本身不是理性论证的产物，而是一种更原始的认知姿态。
我相信是第二图景：通过事实探求规范的内部操作确实是试图在理性通道解决第二通道中的事情，但通过事实探求规范的成功（直面休谟的铡刀：你为什么有特定的事实经验 A，就有特定的规范经验 B？），正是被第二通道保证的。最后，第二通道这个说法更像是对无法以理性处理的认识 (经验？) 方式的一个推测。
可能会有人认为之前的例子中，只是工具理性发挥了作用，第二通道其实是价值理性在发挥作用。而我强调的是，穷尽所合理性的同时仍有“邪恶”判断。
在道德哲学中，有一个被系统性忽视的区分：做和想的区分。传统的实践哲学几乎全部聚焦于“应该怎么做”这个问题，但它忽略了“会怎么想”这个同样根本的维度。
让我们回到零号病人的例子。现在考虑两个场景：
场景A：零号病人接受被处死。他会想什么？他会想：“处死我是合理的，因为这能拯救千万人。”但与此同时，他会想：“这是邪恶的。”
场景B：零号病人因为对死亡的恐惧而拒绝被处死。他会想什么？他不会想“处死我是邪恶的，所以我拒绝是合理的”，而是会想：“我的拒绝是不合理的。我应该接受，但我做不到。”他反而可能会觉得愧疚。
注意这个不对称性：在场景A中，第二通道发出了“邪恶”判断；在场景B中，第二通道沉默了，取而代之的是理性通道发出“不合理”判断。
这个不对称性揭示了什么？它说明“邪恶”的感受不是关于“应该怎么做”的规范判断，而是关于某种价值被侵犯的直接感知。只有当牺牲发生时，这个感知才被触发。而当因恐惧拒绝合理的牺牲时，虽然不合理，但并没有侵犯那个价值，所以“邪恶”判断不出现。
这里有一个关键的方法论决定：如果理性要求既由想又由做来说明，那么在这些情境中，理性就会自相矛盾。如果理性仅由想来说明，那么它就脱离了实践，变得空洞可疑。最好的选择是用做来说明理性的要求。
这意味着什么？这意味着理性的合法领域就是“做”。理性在实践层面给出判断，告诉我们应该怎么做。在这个领域，理性是有效的、一致的、可靠的。
由此，理性的边界就清楚了：理性管辖“做”的领域，但“想”的领域不全归理性管辖。
这就解释了为什么“穷尽理性之后仍有‘邪恶’判断”——不是因为我们需要更好的理性方法，而是因为理性不会延伸到全部“想”的领域。“邪恶”的感受发生在“想”那里，而那不是理性的管辖范围。人们不受理性控制地有“邪恶”判断。
罗尔斯通过“无知之幕”的设定，试图让人们在不知道自己将处于社会何种位置的情况下，选择正义的原则。他认为，在这种“无偏移视角”下，理性的人们会一致同意两个正义原则，特别是差异原则：只有当不平等能够使最不利者获得最大利益时，不平等才是正义的。
但让我们设身处地想象：当大幕拉开，你发现自己恰恰是社会中的最不利者，你会怎么想？
科恩在《拯救正义与平等》中提出了一个极具洞察力的假想对话。处于最不利地位的人对最有利者说：“尽管社会的选择让我们在所有可能的社会安排中得到了最大的好处，但我们仍然拒绝承认这样一种安排是正义的。因为这样一种正义对我们而言就相当于说：‘让我们保持不平等吧，然后你们能得到更多，我们也得到更多，这样不好吗？’”
我预计这个假想对话中的最不利者最终还是会接受罗尔斯的方案。但关键在于：他接受的同时，会想什么？
他会想：“这是合理的。在所有可能的安排中，这个方案确实让我得到最大的好处。”但他同时会想：“这样不正义。”
如果他拒绝接受这样的社会安排，他又会想：“无论如何我不会认为我的拒绝是合理的。毕竟这样的安排使得我得到最多。”
这个“不正义”的感受的原因（不是理由！）是什么？是平等观念本身。我作为一个人，不应该处于这样一种位置：我的不利成为正当化他人优势的前提，即使这个不平等“对我也有好处”。
我们可以忍受命运的不公，却无法忍受制度性的羞辱。在运气不佳的现实中，我们一定会接受罗尔斯的方案，但我们仍然心存怨恨。这里有一个关键的区分：不平等只能是一种结果，而不能是一种安排。
当不平等是结果——运气、天赋、历史进程导致了不平等——我可能被迫接受这个既成事实。但当不平等是安排——被预先设计、协议、正当化为制度的一部分——就产生了根本的冒犯。因为“安排”意味着合法化。你不只是在告诉我一个不幸的事实，而是在说这个事实是应该的、正义的。
罗尔斯试图让人们在无知之幕后“同意”一个会产生不平等的安排。但这里有个致命的问题：一旦获得视角，第二通道就会起作用。
在无知之幕后，没有视角。我不知道自己会是谁，所以我只能理性地计算。在那里，第二通道根本无法起作用——因为第二通道的道德感知本质上是第一人称的、有视角的。
当大幕拉开，我发现自己是最不利者，第一人称的视角确立了，第二通道才开始工作。此时那个在无知之幕后达成的“普遍同意”就显现出它的虚假性——不是说人们反悔了，变得非理性了，而是一个被人为屏蔽的道德经验维度重新显现了。
罗尔斯低估了平等观念在人们道德经验中的分量。只要一个社会是不平等，处于不利地位的人，无论其情况是怎样的，无论其情况是如何造成的，他们都不会把不平等视为正义的。
设想你作为一个神经外科医生采访一位清洁工。你和他都知道，在所有已知不平等的社会中，他作为最底层的人的处境是最好的。他知道他所以这样不是因为社会没有给他平等的机会，只是他不够努力。如果你问他：“你觉得你和我平等是合理的吗？”如果他诚实的话，一定会回答你：“不合理。”因为他想不出他有什么合理的理由认为可以和你是平等的。但如果你问他：“那你想不想和我是平等的？”他的回答是：“当然。”更重要的是，你感到你完全“理解”他的想法，与此同时和他一样认为，这种不平等的安排是合理的，但你仍对他有愧疚，正如他对你有怨恨。这种一致性不是由于双方彼此在理性计算或论证，而是基于共通的不能合理处理的道德直觉。
在罗尔斯的正义方案里，因为把某种不平等视为正义的安排的一部分，因而总有“处于最不利者”。若一个阶层世代为最不利者（已经给了足够的机会平等），罗尔斯的方案仍然会认为这是正义的，它对一代人是最不利者还是世世代代是最不利者缺乏敏感，只要最不利者是所有不平等社会中情况最好的。罗尔斯的正义论对处于最不利者的怨恨没有敏感度。
不但没人愿意心甘情愿世代处于最底层，而是即使仅仅是自己一代处于最底层，怨恨都存在。只要一个社会是不平等的，处于不利地位者就不会接受这个社会是真正正义的。对于拥有视角不是出于无知之幕的人来说，正义在这点上只能由于一个条件满足：和其他人平等(“不患寡，患不均”)。
罗尔斯混淆了“认为合理”和“认为正义”，把人们在现实中把不平等接受为合理但不正义的事实处理成人们事先会同意的合理又正义的道德判断。但这个“事先”只发生在假想的无视角的无知之幕之后。一旦大幕拉开，处于不利地位的人们就会认为合理但不正义。另一方面，处理有利地位者真的觉得对不利地位者毫无亏欠吗？也不是。他们共享相同的第二通道。即使是在使用最正义程序的彩票抽奖中赢了大奖，赢家面对输家也会有本能的不安。
罗尔斯的正义社会无法消除普遍存在的怨恨和愧欠。如果正义是一个遍布怨恨和愧欠的社会，它还是一个正义社会吗？特别是处于不利地位的唯有获得平等地位才会消除怨恨和愧欠。罗尔斯一开始就打发的绝对平等观念恰恰根植于人性深处的最稳固最直观的正义观念的一部分。1
或许，罗尔斯的理论蕴含了自由主义根深蒂固的偏见：通过精致的论证重复了自由价值高于平等价值的意识形态。而这不但会被那些坚持平等优先性的社会的人们反对，还会被人们根深蒂固的平等观念所抗拒，这个根深蒂固的平等观念是由对第二通道的现象学经验提示的。
因此罗尔斯的最大问题是什么？他在概念上论证，我们每个人处于一个实际视角的人会把不平等视为正义的。也就是说，若我处于不利地位，我会把他人相对于我的优势视为正义的安排的一部分或模式。
德沃金强调平等权“不受任何利益权衡的限制”，康德提出不可将人仅仅作为手段的绝对律令——他们都在触及这个只有在第一人视角上才能感知到的维度：我不应该被工具化，不应该被安排，即使这个安排在理性上完美无缺。
罗尔斯想要一个普遍的、无视角的正义理论，但正义的一个核心维度恰恰要求视角才能显现。这似乎是无法调和的矛盾，而这个矛盾的根源正是他对理性的过度依赖——他独断地假定道德问题可以在理性框架内完全解决，却没有看到理性本身的边界。
挑战一：这个理论如何证明 “第二通道” 真的存在？它可能只是心理学现象或文化习得的道德直觉，凭什么说它通向超验的规范世界？
回应：第二通道的唯一根据就是现象学经验本身，它不需要也不可能有理性证明。当你扪心自问 —— 如果你是那个零号病人，你是否既接受 “处死我是合理的”，又同时感受到 “这是邪恶的”？这个经验不是理论推导的结果，而是直接呈现给你的事实。要求为这个经验提供本体论证明，本身就是理性通道的要求。一旦能被理性完全说清楚，第二通道就瓦解了。“道可道，非常道。”此外，现象学的对称经验事实暗示，第二通道在个体之间可能是相互的回应性，而不是共时性的。你的怨恨自然激发了我的愧欠感。最后，假设我们的“第二通道”得到的道德直觉来源于大脑的生理活动，却不能被明确反思到（无法被理性处理），它仍然可以说是“超验的”，因为超验是被理性的界限界定的。再者，大脑的生理活动背后的“原因”，我们又知道它联系于什么？
挑战二：即使承认存在这种无法被理性处理的道德经验，但当两个通道给出冲突的判断时（理性说 “合理”，第二通道说 “邪恶”），我们在实践中到底应该怎么办？这个理论能提供决策指导吗？
回应：这个问题没有答案，因为第二通道的性质决定了它无法被转化为决策程序。这篇文章的目的不是解决两个通道的沟通问题，而是揭示第二通道的可能性 —— 揭示在理性计算之外，确实存在某种不可化约的道德维度。用 “不能指导实践” 来批评这个理论，就像用 “不能操作化” 来批评 “道可道非常道” 一样，是在用理性通道的标准要求超越理性的洞见。
挑战三：不同的人可能有不同的道德直觉，如何保证这些 “第二通道” 的经验具有客观性和共享性？
回应：这个问题的答案不在理论论证中，而在第一人称的现象学反思里。如果你是那个麦田主人，面对再高的补偿，你扪心自问会怎么想？道德哲学不仅要问 “应该怎么做”，还要问 “你会怎么想”。当我们诚实地进行这种内在反思时，某些道德感受会以不可回避的方式显现。这种共享性不需要外在证明，它就在你我共同的人性结构中。
所有读者真正需要关心的只有两件事：第一，我们是否确实有这样的经验？第二，我们的理性能否完全处理它？答案是：确实有；无法处理。
我想起了弗兰斯·德·瓦尔(Frans de Waal)著名的动物实验。两只猴子关在相邻笼子里。如果都给黄瓜，它们很高兴（绝对平等，虽然贫乏）。如果一只给黄瓜，另一只给葡萄（葡萄更好吃），那只拿黄瓜的猴子会哪怕饿肚子也要把黄瓜扔回实验员脸上，并剧烈摇晃笼子表示抗议。猴子不懂罗尔斯的“差异原则”（它没有想“虽然我有黄瓜，但如果我不抗议，也许以后葡萄也会分我一点”）。 猴子只有一个直觉：不公平（Inequity）本身就是一种伤害。这种“不患寡而患不均”的本能，是写入灵长类基因里的。可以想象的占据优势地位者的亏欠感也有进化意义：如果这些人对不平等无动于衷，要么不能及时发现不利地位者的怨恨，要么倾向于扩大自己的优势地位，这两者都可能更快地摧毁社会。 ↩︎
2025-12-06 02:16:00
前段时间我无意间翻开自己读博士期间写的一篇论文(一如既往，投了一次就没再投了)。我在这篇文章讨论了规则的深度结构问题。我发现生活于规则之中，人们把握到的是一种谓述关系(p 是 q)，而生活于规则之上，人们把握到的是一种蕴含关系(若 p，则 q)。这两者之间的差别不在于是否实际依规则行事，而在于是否明白地依规则行事。
我尝试用这个区分对哈特的一个重要洞见发起某种挑战。
(1)为了解释人们拥有一项社会规则而不是单纯拥有一个社会习惯，哈特提出内在观点这个概念：拥有一项社会规则的人不但展现某种行为趋同事实，而是把行为趋同事实中展现的行为模式接受为明确和公开的标准，作为自己的行为指引和批评他人的理由。
(2)内在观点的实质是实践者对其实践的反思批判态度。只有经过反思实践，人们才能不只是生活于习惯之中，而是拥有某种规则。
(3)内在观点概念长久以来被一些哈特后学用作哈特自己和一些追随哈特的法律实证主义者解决规范性问题的努力的证明。
(4)哈特在习惯和规则之间的对照极具常识感，我们感到，实践者对其实践的反思批判态度对于获得对实践的规范性态度至关重要。
(5)然而，我的区分使我注意到，哈特的这个洞见可能被简单理解为，越反思越具有规范性态度。哈特没有细致区分对实践的反思程度，以及不同程度可能导致的两类相反的经验：在不充分反思情况下，人们可能获得的献身的、肯认的、无条件的、直接的经验；在经过充分反思批判之后，反而获得一种超然的、犹疑的、有条件的、间接的经验。
实践的反思批判程度与对实践的承诺可能并无线性关系，某种程度的反思批判反而损害对实践的承诺。当然，接下来的问题会是，实践的规范性态度与对实践的承诺性态度有什么关联。这是一个相对独立的问题，我目前偏向于认为，至少在哈特的语境之中，反思批判态度被用于说明的规范性问题，基本上就是对实践的承诺性态度问题。
我在论文里举了一个哈特自己举过的例子。当不知道巴黎标准米尺的事实时，我会有“这个东西有 2 米长”的信念，这个信念是关于这个东西的性质的一种充实的、厚重的、无条件的信念。但当我知道巴黎标准米尺的事情之后，我意识到“如果巴黎标准米尺是 1 米长，那么这个东西是 2 米长”，我就失去之前的那种关于这个东西性质的那种信念品质。在后一种情况下，我仍然会且更明白地说，“这个东西长 2 米”，和之前说的一样，但我的信念状态改变了。
在道德生活中也有类似的情形。生活在规则之中意味着直接、献身地去做，认为那就是我应当做的，那是正确的事情，或者干脆只是去做。但当对实践有了充分的反思批判之后，规则被明确、公开谈论，进入我的实践意识当中，我就失去了最初“那就是我应当做的，那是正确的事情”的献身的、承诺的、无条件的信念状态。在这种情况下，我仍然会说“那就是我应当做的，那是正确的事情”，但信念状态已经有所不同。
这与威廉斯通过厚概念和薄概念对康德提出的批评有些相似。威廉斯的拥有厚概念的状态意味着生活于规则之中，只把握到某种谓述关系，直接而真诚；拥有薄概念的状态意味着充分的反思批判之后明确、公开和清晰地依规则行事，但变得间接、有条件和不真诚。我看到了一个人落水，而这个人是我的妻子。如果我考虑“依照一个可普遍化的规则，我应当在这种情况下救我的妻子”来救她，那么我的道德可能是有问题的。在这里有道德的做法反而是不加深思、直接去救的，而不是依照一个规则去救。明白依规则行事反而让我看起来是有道德问题的。
有一些人们生活于规则之中与生活于规则之上的对照例子。如果一个人至亲去世，那么通常他会哭泣。旁观者能够捕捉到一个规律，“如果一个人至亲死，则他会哭泣”，这还会形成一个社会习惯。这个社会也可能经过反思批判得到一个规则，“如果一个人的至亲死，则他应当哭泣”。依照这个规则行事的人的实践推理将会是：“如果一个人的至亲死，则他应当哭泣；我的至亲死了，因此我应当哭泣。”然而某些真诚的人一想到这里就不想哭了。其他社会成员看到他没有在父亲的坟前哭时，会提醒、要求他哭，甚至批评他没有哭。一个真诚的人对此会有强烈的抗拒心理。在这一实践情形中，明白依一个道德规则行事恰恰使得此事看起来不道德。
更为有趣的是，“如果一个人的至亲死，则他哭泣”这个规律或习惯确实被捕捉和反思，以至于拥有了“如果一个人至亲死，则他应当哭泣”这样一个规则之后，我们可能分不清一个在亲人遗体前痛哭的人到底是“真哭”还是“假哭”了。在中国一些农村的葬礼上，前来祭奠的人是按照家庭顺序进行的，每到一个家庭的成员前来跪拜时，灵棚里的儿媳妇就会大哭一阵，礼毕即止。我小时候有幸看到她们歇息期间有说有笑，眼睛红肿，在恸哭和笑谈之间切换自如。我还会听到人们谈起死者老大或老二媳妇在葬礼上谁哭得最厉害，甚至“哭晕过去”，以判断她们代表的丈夫谁最孝顺。至于雇人哭坟以示孝敬，自不必多言。
还可以想想一个人为什么会害羞？害羞的人，在我的分析框架里，过于真诚，有一种抗拒反思，抗拒展现自己行为动机、条件、原因或目的的倾向。他们习惯于直接去做正确的事情，“发乎情，止乎礼”(在我们这里的意思是，行为止步于要明白依礼节行事)。当他们感激一个人，甚至不好意思说出“谢谢”，因为致谢是一个明显有目的的行为。当为了致谢而要送礼时，这种心理更加明显：他们不适应那种依规则行事的感觉，因为这使得他们的行为是有条件的，而不只是从他们本身自然发出。一个不再害羞的人终于能够接受，一个人的行为极少会是发自肺腑，而是被各种自己以外的原因、动机、目的驱使。
现在回头看看，康德的问题可能是什么呢？他可能认为，道德生活依赖于对规则的明白、普遍和公开的反思，规则越是明白、普遍和公开，相关的思想或行动越是有道德的。所以当上帝被拿掉之后，他谈论理性主体的自我立法。他用道德为法律奠基，却在讨论道德时使用法律的语言，“立法”“法庭”“裁决”“命令”等等充斥其中。他所谓理性的最终自律不过是服从自己给自己立法的道德奇迹。康德为什么会反而用法律来说明道德呢？或者说，最高的正当或规范，为什么必须用法的概念来处理呢？或许法律的概念正适合于他欣赏的实践概念：基于对规则获得明确、公开和清晰的把握来行事。
这些问题可能对康德道德哲学中的一些要求提出某种挑战。我便找我的一位专门研究康德哲学的哲学系同学讨论这个问题（我们事实上大概有两年没有过学术讨论）。我把我的问题意识、威廉斯的批评以及我对康德的一些观点的理解告诉他。他的反应一如既往的平淡。他本来就是一个思考胜于言谈的人。
交谈尾声，他淡然地跟我说“你再想想”，我当时有些激动，就反问他“你自己不想吗？”这有些冒犯，我承认，因为这的确不是他的问题。但如果我是他，我大概会觉得这激发了我理解康德的新角度，并且不可能与我现有的对康德的兴趣完全无关，而且这个问题如果有一定道理，还真不可能说之前没有人有相关的讨论（比如威廉斯），而这些相关的讨论可能之前我就关注过了。这是真正让我难受的地方。
事后，我继续想了想，与 Claude 做了些讨论，我总结了康德可能有的四个辩护：
在巴黎标准米尺的例子里，我并没有认为后来的情况，我的信念变差了，虽然我承认我的信念改变了，这是从一个正确的信念到一个更正确的信念的变化，因为我更加明白，为什么手中的东西长 2 米；
充分反思获得规则之后，并不会导致不真诚，因为我比以往更清楚我为什么要这样行动，所以未必有不真诚但明白和真诚但盲目的二难；
即使有明白就不能真诚的二难，那么至少从实践的角度看，也没有什么损失，明白依规则行事的确使我失去了某些真诚，但获得的是明白，明白的价值高于真诚，换言之，无条件的相信和有条件的相信，后者更优；
与第 1 个辩护有关，即意识到巴黎标准米尺的事实之后，我的信念并没有损失，而是从一个真诚的信念变成另一个真诚的信念，假如第一种情况下是第一天真，那么第二种情况是第二天真，后者是比前者更优质的信念状态。
我问 Claude，康德的这些辩护是否能够站得住脚。 然后又进行了一些探讨 。最后我问它，这些讨论是否足以构成一些值得探究的真实真题？为什么我的同学会这么淡然？Claude 理解我的心情，问题不在于他不赞成我的实质观点，而是他直接 dismiss 了我的问题。我把这些讨论分享给他，他未再有任何回应。
这引发了我对治学风格的感慨。我认识他有一段时间了。我曾把我的这个想法跟他讲过，我说我俩的治学风格正好是两个极端：他谨小慎微，而我天马行空。这么多年了，我的思想已过千山万水，而他在极为缓慢推进。
因为我们共同使用 Gemini 的缘故，我有机会看到他在 Gemini 上的对话(他那边也有我的账户)。我就随手翻了下，我发现他最近让 Gemini 帮他修改审阅一篇大概五年前的论文。这篇论文当时给我看过。此外他还问过 Gemini 康德如何区分优美感和崇高感，诸如此类。问题不多，不似我这样一步步启发式地与 AI 聊天，把 AI 当做一个可以激发灵感的对话伙伴（谁让我没有真人对话伙伴呢）。他几乎只是致力于弄懂康德哲学的某些部分。
我仔细思考了我和他的不同：
(1)在研究对象方面，我研究的是问题，我想弄清楚，比如说 A 到底是不是 B；他研究的是信念，他想弄清楚，比如说，x 是不是认为 A 是 B。
(2)在研究旨趣方面，我的研究可能牵涉到康德，比如说康德到底是否认为 C 是 D。我可能会去研究这个问题，但最终会回到自己的问题。我的研究旨趣不在于弄清楚任何人的确想什么，而是我的确想什么。与我不同，当我将所牵涉的问题与他交流，他会立即为这个问题在康德研究中寻找一个定位：如果有，则他可能会感兴趣，并且只是投入对康德如何理解这个问题的问题研究当中，而且不会返回到直面问题的情形中；如果没有，则判断不是一个真正/专业的关于康德的问题。
(3)在研究命运方面，我这样设想，当他死去，墓志铭上写着：
XXX，死于aaaa 年，在其 70 岁时终于弄清楚康德到底是怎么区分崇高感和优美感的。
而我的墓志铭写着：
YYYY，死于bbbb 年，在其 70 岁时终于弄清楚“回”字有十三种写法。
可能我的问题没有他的问题深刻或真实，但我无论如何面向的是问题，而不是一个人关于问题的信念。我不对任何人的信念负责，而只对自己的信念负责。
康德有一个思想体系，这个体系就像宇宙的一个全息投影。其中充满了许许多多正确的投射，但也有许多错位、缺位和重叠之处。研究康德投影的一个像素点，你就得研究周边的像素点。康德的这个体系还处于若干紧密联系的哲学地质层之间，不但有二手文献、三手、四手、五手文献，还有在他之前和在他之后的哲学家的体系，一层又一层。不但要研究康德，还得研究费希特、谢林、叔本华、黑格尔等等等等，而这些人也有一个体系。对于康德的研究将会是一个永无止境的工作。
康德研究的“永无止境”不同于宇宙研究的永无止境。如果我们研究的是宇宙，一百万年研究不清楚，就用一百万亿年研究，理论上宇宙早晚会被研究清楚，除非宇宙等不到自己被研究清楚就结束了。哲学史研究的最可怕之处就在于，即使到了宇宙毁灭那天，也绝无可能研究清楚康德。因为，没有一个就在那儿的“康德宇宙”。只有一个就在那儿的宇宙。更可何况，对康德的解读本身就是一种创造性工作，而任何一种解读都总是会遭到某些人的反对。康德已经死了，他不能告诉我们，谁对他的解读是正确的。（如果康德还活着呢？这让我想起《逻辑哲学论》的英译者拉姆齐和维特根斯坦相处数月听他讲解此书，而有时候维特根斯坦讲着讲着也不清楚自己当时的意思了。）
我们每个人的思想都是对宇宙的某些部分或层次的投影。从宇宙到心灵，就像层层投影。对一个人的思想的研究就是对投影的投影。后者相比前者，注定永远不可能成功。或许我们还可以问，即使弄清楚这个投影，意义在哪里呢？透过这个投影来接受世界的投影吗？弄清楚康德如何区分优美感和崇高感的意义是什么？真的比弄清楚“回”字有几种写法更有意义？
哲学史的问题不在于该不该研究前人，而是该不该投身于其中（当然你还真能发现一些哲学家完全拒绝研究哲学史研究，比如上个世纪的一些分析哲学家，一个例子，蒯因）。一旦投身去中，哲学研究就根本上再也不可能了。人的生命和精力是相当相当有限的，也许他花费数年研究的康德的一个概念最终被证明只是这个巨大投影的缺位或重叠。
或许这就是不同的旨趣和选择。对我而言，我会认为他的墓志铭显示出他的一生是一个悲剧，一个彻底的悲剧。当然我也知道，对他而言，他会认为我的墓志铭显示出我的一生是一个悲剧，一个彻底的悲剧。
对他来说，康德是一座永不可攀的高峰，他一生最大的旨趣在于攀登这座高峰，并且似乎永生都不可能攀登到顶峰，即使如此，比远离这座高峰行走在其他山丘乃至平原上更值得。而我不把攀登任何高峰视为我的志向，我可以遥望，也可以稍微攀登，但最终要么建立自己的沙丘，要么哪怕只是在平地上看看花花草草。
2025-10-02 23:00:00
法学作为一门学科，有自己特定的研究对象。法律作为一种实践，有自己的独特的实践对象。但是，许多法学研究者和实务者，可能终其一生都没有注意到或搞清楚，法学和法律处理的对象到底是怎样的一种对象。它们处理的对象是规范。规范不是物理对象，不能以经验的方式把握。理解这一点，是法学入门的前提。所有的理论和实践难题都在于处理规范这样一种非物理对象。
为了理解这一点，我们可以问一个略显怪异的问题：《中华人民共和国刑法》存在于哪里？(附带地可以问，它是只有一个还是有多个？《中华人民共和国刑法》第一修正案和第十一修正案之间的关系是什么？它们之间如何维持同一性？)
可以尝试先这么回答：
首先，《中华人民共和国刑法》是一个规范性法律文件，它表达了中华人民共和国刑法，后者是在我国法律体系管辖范围内的处理犯罪与惩罚事务的一组社会规范；
其次，《中华人民共和国刑法》是中华人民共和国刑法的物理载体，因此这种物理载体有很多副本，存在于世界各处，比如存在于全国人大常委会公报之中，存在于权威出版社的法律汇编之中，存在于法学教材中，甚至零散地存在于刑事判决书之中。
《中华人民共和国刑法》是文本，表达某些法律规范；类似于《哈利·波特》有很多文本(以及不同语言版本的文本)，表达某些故事情节。
让我们来对比下这里的类比的结构：
(1)小说的相关结构：作者-小说文本-故事情节–>文学世界
(2)法律的相关结构：立法者-法律文本-法律规范–>？
也许我们应该在文本之后都加上一个层次“语言学内容”(或者你愿意，“语义学内容”)
不过，紧要的是，(1)为什么我们会在“故事情节”后加上一个层次“文学世界”？这个层次意味着什么？(2)如果法律也有类似的对应结构，那么“法律规范”之后的层次是什么？为什么还需要一个层次？
这些乍看奇怪的问题，实际上提示了复杂的法理学问题。
(1)我们肯定知道，无论是法律文本还是文学文本，它们首先表达的是语言学内容，但这个内容不等同于它们要表达的东西。
(2)在一些经典法理学讨论，甚至在日常的法律思想与实践中，人们很自然用文学文本与法律文本类比，认为它们共享某种结构，一个作者通过语言表达其意思，而这个意思的内容指向其要表达的那个东西——文学世界或法律规范。
(3)一些文学理论认为，在欣赏和批评文学文本时，作者的意思的内容不等同于其所要表达的文学世界，后者被认为是客观的；它们还指出，这不仅仅是因为作者的确切意思是永远不完全清楚的(甚至作者自己也不完全清楚)。无论是作者自己还是读者，要彻底理解作者的意思，遇到了根深蒂固的意思的模糊性问题——部分是由于语言意思本身的简约性和模糊性决定，部分是因为心灵的意向内容的模糊性。这涉及语言哲学、现象学和心灵哲学极深层次的讨论。它展现了人类理解表达实践的深层困难。
(4)如果法律文本与文学文本有类似的结构，那么它首先也面临类似的困难。比如，立法者的意思是无法完全确定的，立法者的意思和法律文本的意思是相互独立的。
(5)到目前为止，我们在做什么？如果以上两点是真的，这意味着什么？立法者的意思和法律文本的意思之间的关系是什么？
以上问题的经典讨论可以在德沃金的《法律帝国》中找到。德沃金相信，任何作者的意图是无法完全确定的，它受到受众的期待的影响，特别是受到其意图参与的实践的目的的影响，这一目的对于作者和受众而言不是完全客观和确定的。
德沃金试图表达一个意思，法律文本的意思和其所表达的东西之间根本上是独立的。我们的问题是，怎样的层次划分才不会错失重要细节。
首先是文本，然后是文本的语言学意思，然后是语言学的意思所进一步表达的规范本身。那么有没有更深的层次？考虑两个选项：
(1)我们真的应该把法律理解为立法者通过法律文本表达的意思吗？
还是
(2)把法律理解为立法者通过法律文本表达的意思所贡献的那个东西？
第(1)种想法里，法律是有作者(author)的，两者是产物和生产者的关系。在这里，受众试图理解作者表达(express)从其内部发出的东西。
第(2)种想法里，法律没有作者(至少不是这里所说的“立法者”)，它被立法者的文本的意思所表现(represent)，两者之间是被指示物和指示物之间的关系。在这里，受众试图理解作者表达的从其内部发出的东西对那个独立于受众和作者的东西，如此云云。
选择哪一种想法，对我们思考法律问题至关重要。
如果是第(2)种想法，回到我们最初的问题，《中华人民共和国刑法》是立法者制作的法律文本，它的语言学意思表达了某些关于中华人民共和国刑法这一组规范的内容，但是后者不等同于中华人民共和国刑法的内容。
这里的结构是：
立法者→《中华人民共和国刑法》→ 语言学意思→法律规范的内容→中华人民共和国刑法
哪个是那个独立的层次？——“中华人民共和国刑法”。
那么“法律规范的内容”是什么？
如果我们把“中华人民共和国刑法”理解为实在法，把“法律规范的内容”理解为制定法，就会发现这微妙的差别对于推进我们的思考极为重要。《中华人民共和国刑法》表达制定法，表现实在法。
我们进一步把“中华人民共和国刑法”之前的层次都理解为社会事实，而把它理解为社会规范，就得到了一个法律实证主义的基本图景：
受众→社会事实→社会规范
而这里所说的社会事实就是立法机构的立法活动，其中的《中华人民共和国刑法》是我们用来识别中华人民共和国刑法这组社会规范最重要的社会事实。
这些推理和讨论或许让我们感到困惑。我们将要在后面推进我们的思考，全面回顾法律实证主义向我们揭示的我们的法律概念和法律实践的一般结构。在那时，许多问题就会变得更清楚。
法学入门的关键在于意识到，法律实践的核心对象规范，是一种非物理对象。法律实践的对象当然是法律规范。但我们最终会知道，自然之中并没有法律规范这种东西，而只有被假定存在的规范这种东西。法律规范是人类以特殊方法来获得规范版本。这种方法就是，以事实探求规范。这种方法到底如何，我们后面讨论，现在要仔细思考我们对非物理对象的实践需要。
在这个世界上，至少存在两类东西，一类是物理对象，一类是非物理对象。物理对象是在时空中占据位置的，具有物理性质的东西(比如只具有广延、颜色、光热等属性)。物理对象一定能够被人类以感官感知，甚至电和磁都是如此。对物理对象的感知方式可以归纳为经验的方法，它们的存在被假定独立于人的感知。这可以说是物理学的、科学的、技艺的领域。
但是，与此同时，人们还必须假定存在另外一种存在物，我们把它归为非物理对象。比如，数“1”是就这样一种存在。“背叛是不好的”这个价值命题在我们的思想和实践中是有意义的。
我们不约而同认为，这个命题是真的。要使一个命题为真，世界中必须有某种对应物存在。
这种对应物到底是什么？可能不清楚。比如，可能所谓“背叛”不过是一系列物理事件的组合，“不好的”只是情感的表达。这里就处于实践哲学中的认知主义和情感主义的交锋所在。
在这里，我们假设一种较为弱的意义上的认知主义。我们观察到一个事实，人们使用：
(1)“这根粉笔是白色的”，
和
(2)“背叛是不好的”
这两个命题时，具有相同的推理结构和信念品质。相同的推理结构指的是前面所说的，假定有对应物使之为真，无论是客观存在物，还是心理事件(比如情绪的发生)。信念品质指的是，当真的相信它们为真，如同相信任何关于世界之事实或事态时发生的情况一样，没有品质上的差别，就是说，两种信念都是充盈的(full-fledged)。
所以，抛开这种非物理对象的存在论细节，我们能安全地说：
(1)我们的思想和实践处理两类东西，物理的和非物理的；
(2)我们同时使用关于它们的命题；
(3)当信念为真时，其推理结构和信念品质是一样的。
非物理对象，相比物理对象，在时空中不占据位置，“看不见摸不着”，不能以经验的方式把握。验证“这跟粉笔是白色的”为真，和验证“背叛是不好的”为真，是相当不同的事情。我们可以在时空中感知这跟粉笔，以此判断命题是否为真。但我们不可能在时空中找到“背叛”“不好的”这些东西，它们不能在地上或在天上——它们根本不是以这种方式存在。
非物理对象，有时候会被我们用“抽象对象”来表示(尽管它们严格说来并不等同)，往往只能以两种方式被我们感知：语言的和观念的。而且，它们更可以说是“存在即被感知的”。
(1)我们以语言的方式表达，“背叛是不好的”。
(2)我们同时还可能怀有一种信念，背叛是不好的。
或者以语言的表达观念。在更深层的哲学探讨中：
(1)语言的和观念的之间的关系被处理成经验性的东西之间的关系(比如，语言是具有经验形式的物理对象，而观念是感知的表现形式，这些处理见于休谟的直觉主义以及后来发展的语言哲学和自然主义哲学)。
(2)把观念视为对更深层的宇宙存在物的意向，这种存在物可称为先验对象。
(3)把物理世界、语言、观念、神经纤维、生化反应等等视为一个绝对物理性的投射关系，完全自然主义地处理常规认为的物理对象和非物理对象(比如蒯因)。
这些深层的讨论并没有改变关于非物理对象和物理对象的而言区分，以及二者共享的推理结构和信念品质。在这些问题被大大推进之前，我们早就有相关观念，这是现在最需要强调的一个事实。
总之，人类和其他动物一点重大不同在于，人类不仅处理物理对象，还处理非物理对象。人类不仅需要处理热、硬、火等这些物理对象，还要处理善、恶、美等这些非物理对象。然而二者之间的差别决定了，人们不能完全以处理前者的方式处理后者，而必须发展出一系列复杂的概念、理论和技艺来专门处理后者。人类的文明的发展，更大程度上有赖于同时处理物理对象和非物理对象这两类对象，前者是技艺的领域，后者是实践的领域(道德的领域)。人是能过道德生活，能过规范生活，能反思并矫正自己行为的存在物。这是在其他存在物之上都不存在的。
让我们回顾下，截至目前我们都取得了哪些进展：
(1)我们至少假定有物理对象和非物理对象这两种存在物；
(2)法律处理的对象——规范——是非物理对象；
(3)采取一种弱的认知主义的立场，假定规范这样的非物理对象存在；
(4)我们对物理对象和非物理对象的把握方式不同；
(5)初步认识到，法律是通过事实探求规范的一种实践。
有许多更深层的问题值得我们进一步思考，虽然未必现在能够完全解决。非物理对象的存在到底是怎么回事？它们在我们的世界中吗？它们未必存在于我们的世界中，这个问题取决于对“世界”的想象。设想只有一个世界，有至少两种存在物，一类是物理的，一类是非物理的，那么后者仅仅是我们无法以经验的方式感知的那部分而已。
但我们对世界的想象可能并不只如此。可以用“缸中之脑”的思想实验来说明这一点。汤姆出了车祸，仅剩下头颅，在培养皿中，保有全部意识。医生玛丽想要做一些炫酷的事情。她给汤姆的大脑接上计算机，模拟大脑的电子脉冲信号。汤姆的的大脑中，另一个世界开始复苏。汤姆发觉自己醒来，身边是妻子。他经历了失业、创业、最后退休。期间还经历了战争，阅读了“康德”这位哲学家的著作。
汤姆的世界的和玛丽的世界是一个世界吗？很难这样说。“康德”可能设想，他们的世界有可能是被什么模拟出来的。但是他同时指出，他们理性的界限只能推断两个要点：
第一，他们的世界只是由他们的观念所把握成的那样，可能并非世界的本身，他们居住于理由的空间；第二，在他们世界的外部存在着一个因果的空间，对他们的世界产生真实的因果影响，但是，他们永远不可能知道，这种因果机制到底是什么。
设想下，假如我们的文明足够发达， 所模拟的电子游戏十分复杂，其中也可能出现“细节”不亚于我们的(高度“仿真的”)世界，比如，“王者荣耀”出现了哲学家，其中也会有人思考“康德”所思考的问题。但无论如何，他们不可能知道它们世界如其所是的真原因，因为他们的世界的直接根源是躺在硬盘里的二进制文件。这是真正的“界”(或者你更愿意说，“维度”)：低维度世界中的理性主体不可能了解高维度的世界作用于自己的因果机制，他们无法越过他们世界的“界”。
当然，在这种想象中，我们仍可认为只有一个世界，只是有不同层次。但是，想象这个世界只有两层还是有无限层次，都一样不确信但又合理。
(b)它们是客观的吗？ 借助元宇宙这个想法来推进我们的思考。“元”，英文 “meta”，源于古希腊文 “ μετά ”，意为之前、之后、之外。“metaphyisics”，意为物理学之后，即关于物理世界之后的那个真实世界的根据，也就是我们所说的形而上学。
想象一个宇宙，它的文明极其发达，比如其所能够利用的能量是恒星级别的。但他们的宇宙衰亡之后，能量不足以维持他们的文明，甚至不足以维持他们的存在。于是他们就用模拟出一个低配版的小宇宙，只需要较少的能量，以延续他们的某些特性，从而以某种方式继续存在。可能这个小宇宙就是我们的宇宙。(可能他们的宇宙没有出现问题，只是出于乐趣，模拟了我们的宇宙，正如我们开发电子游戏那样。)
某些特性而不是全部特性，也很好理解。开发人员在开发比如说《黑神话·悟空》时，需要真人捕捉动作。他们不需要真人的全部特性或细节，比如肌肤的纹理，眼睛的光泽(这人们可以通过计算机直接模拟)。这样游戏中的角色就有了被人类投射的特性——动作特性，而这些特性是人的神话想象的核心要素之一。游戏显然是人的投射，无论是其中能动者的基本心-身结构，还是思想观念。任何文艺作品都是在制造事物不同层次的投射，绘画、雕塑、音乐和舞蹈都可以同时试图表现某种东西，它们试图以自己的方式表现那种东西的某些真实(truth）。
这不是完全没有意义的玄谈。柏拉图在《理想国》中就表达了一种想法：我们的世界可能是被其他世界模拟的。观察水中树的倒影，我们知道它是岸边的树的倒影。有没有可能，树是其他东西的倒影？只是我们现在不能看到它们而已。有没有可能这些东西才是真实的？
自从理查德·罗蒂之后，人们更清除地意识到，哲学和艺术之间可能没有本质区别，甚至科学也是如此(《哲学和自然之镜》)。蒯因的自然主义(心理学导向的)也提示这一点。
在哲学思考中，有一点很重要：我们绝不会把我们所能把握到的世界理所当然看成全部世界。逻辑上有两种可能，第一，我们所把握的世界就是全部世界(一个可以想象的唯物世界)；第二，我们所把握的世界仅仅是外部更多一个层次甚至更多层次的世界的某种效果或结果(一个不难想象的唯心世界)。这两点在逻辑上没有更可信或更不可信，归根结底取决于信仰。
在元宇宙的想象中，我们的小宇宙是元宇宙的投射，那么有没有可能元宇宙还有其元宇宙？有没有可能，我们的宇宙最终会创造自己的小宇宙？
在这种想象中，哪个宇宙是真实的？哪个世界是虚拟的？真实和虚拟的界限在哪里？
在我们的世界中，对非物理对象的信念的推理结构和信念品质是与物理对象一样真实的。若考虑我们的宇宙和元宇宙之间的关系，认为比如说规范这一非物理对象来源于元宇宙，那么元宇宙还有其元宇宙，以至于我们的宇宙之前和之后都有无数的元宇宙和宇宙，我们之间的联系也是真实的：元宇宙投射了我们的宇宙，采取了某些法则。
这些讨论让我们明白，绝不能只以我们世界的存在方式来设想规范世界。我们的世界需要一个我们熟悉的时空，但规范世界可能并不需要这样的时空，或者根本没有任何时空。想象下规范的存在是无时间性的并不困难。向我们世界投射的世界可能没有时空维度，或者具有我们的世界不具有的时空维度的细节。
尽管如此，不论非物理对象在我们的世界中，还是外部世界的投射，我们的确以某种方式想到、感知、想象、识别乃至回应它们，这个事情是真实的，尽管所想象的这些非物理对象可能是不真实的。(这是一种现象学意义上的真实。)
要深入思考法律，必须打开我们的想象力，进入规范的世界。
我们在文学案例中假设一个客观的文学世界，甚至认为，比如说，J.K 罗琳在写《哈利·波特》之前，《哈利·波特》所表现的那个魔法世界就可能已经存在。甚至可以夸张地说，在宇宙大爆炸之前，那个魔法世界就已经存在。现在这个说法已经不那么荒诞。
可能有人会认为，这样的想象虽未必荒诞，但没有什么意义：那个世界是否真的这样预先存在、如何存在，没有人关心，因为它是超验的，根本无法证明。
但是当我们转向规范的世界，这种想象不但显得更真实，也更有意义。举一个例子。昆山反杀案被认为是我国法制进程的一个重要里程碑：它被认为推动了正当防卫制度的实施。这个案件改变了刑法吗？是，也不是。我们会说，它确实改变了制定法《刑法》正当防卫条款的实施，但它没有改变刑法的正当防卫规范本身。规范不可能被任何事实改变。
我们不会认为，这个案件恰好创制或发展的正确刑法正当防卫规范，且从它自己开始被正确适用。如果我们是这样考虑这件事的，那么我们的“这个案件这样处理是刑法规范所要求的”的种信念就是失去了力量：我们实质上承认了一项被即时制作的规范溯及既往地适用于过去发生的行为。
相反，我们是这样看待这件事的：我们认为，如此处理这个案件，正是刑法所自始至终要求的。我们把刑法作为根据，而这要求刑法已经在那儿。我们会认为，早就应当这样处理这样的案件，这一直是刑法所要求的。不但在现在，还在过去，以至于在未来，这都是刑法所要求的：刑法自始至终都是这么要求的。只是我们之前所做不符合刑法而已。再往深层延伸，把这联系于正义，就更容易想象：规范的无时间性(或永恒性)就更加可以理解，因为正义的要求是自始至终的。
那个要求这样处理这种事情的东西，一直都是这么要求的：当一个人面对歹徒致命的即时的威胁，一个人可以将其杀死而没有任何罪行。
这种东西是什么？在哪里？它独立于我们吗？元宇宙的想象让我们更容易想象它的可能情况。它有可能就是无时间性的。
我们可以思考一个问题，刑法的本质是什么？准确的回答是：刑法是一个社会处理犯罪与刑罚这一重大事务的一组规范。
请注意，我没有说“法律规范”，而是“规范”。理解这一点，对于理解法律的本质至关重要，但我们需要慢慢做到这一点：
(1)处理“犯罪与刑罚”的重要事务，就是指，一个社会必须决定，什么样的行为是罪行，并必须予以怎样适当的惩罚。
( 2)没有法律，没有政府，没有任何权力，甚至没有任何秩序，只要一个社会存续，都会有“犯罪与刑罚”这一重要事务。
(3)这一组规范并不天然带着“法律”的性质。
(4)它所以被我们视为法律规范，并赋予“刑法”这个名称，只是因为，它的一个版本是我们通过特定方式获得的。
(5)所谓特定的方式，就是通过事实探求规范的方式。
(6)我们把通过事实探求规范这样一种实践所获得的规范都称之为法律规范。
(7)法律规范是我们探求的“真正规范”的一个操作化版本。
(8)我们同时还会通过许多其他方式来探求规范，比如道德的、神学的方式等等，由此获得的规范，因方式不同，被冠以不同名称，都是“真正规范”的操作化版本。
如前已经提示的，规范的客观性没有得到证明，但更远没有得到否证。我们对规范这种非物理对象的信念的结构和品质和对物理对象的，有惊人的一致性。对于“不应当背叛”这样的规范性命题，我们的不约而同认其为真。还有相当多的规范性命题，我们都普遍相信它们为真。我们相信任何规范为真这件事，并不需要学习或规训，好像关于它们的信念是先天的。还有许多规范性命题，经过反思和论证，我们也能普遍相信它们为真。这些事实暗示，世界中真的有规范/价值那种事物或属性，并且我们都能以某种方式捕捉到它们，以至于不约而同有相同的这些信念。
关于规范的客观性问题，我们还可以从一个法理学常识思考。几乎所有国内的法理学教材都会说：法条不等同于法规(法律规范)。法条表达规范，与规范不存在一一对应关系。但没有一个教材会仔细解释这到底意味着什么。
理解这个观点的第一要义是意识到，法条和法规分别是具有两种存在论身份的东西，前者是物理对象，后者是非物理对象。
其次，法条和法规不存在一一对应关系到底是什么情况呢？法规是逻辑的、观念的，有自身的客观形式。它不受制约法条实际的组织形式。逻辑的意味着足够独立的结构，观念的意味着足够抽象的形式。
可以设想，假设刑法是一头大象。假设它一动不动矗立在那个地方(为了简化我们的论证，因此如此想象)。有不同的人从不同的地方去摸这头大象(他们不必是盲人)。他们很可能按照摸的顺序来描述大象。最终他们提供了不尽相同的描述。可以认为，他们的描述都是正确的。
想象一下，假设刑法的头是关于盗窃罪的，但《刑法》的头是关于抢劫罪的。《刑法》不必或不可能完全按照刑法“从头到尾”的顺序表达它。重要的是，正如对于一头大象，从鼻子还是从脚描述它，没有任何优先性之别，对于刑法，从它那逻辑的观念体系的哪一部分表达它，也没有任何优先性之别，只要最终的描述是贴切的、全面的(也许耶林会对此有些微词)。
我想这个大胆的比喻能够让你获得一个大致的观感：刑法是一个逻辑的、观念的体系意味着什么。
理想的情况下，《刑法》全面和准确地描述了刑法。非理想情况下，《刑法》仅仅表达了刑法的一部分(或至少只正确包含刑法的一部分)。《刑法》可能仅仅全面表达了刑法的一种较为粗糙的投影：这很好理解，你可能只描画了一个人的头，这表明你的描画不全面，但绝非完全不准确；你也可能只描画了一个人全身的影子，这表明你的描画绝非不全面，但也绝对完全准确。
可能再次借助《哈利·波特》的例子能有助于我们更好想象这一点。我们已经同意，《哈利·波特》所表现的魔法世界根本上独立于《哈利·波特》。这意味着什么呢？J.K·罗琳的《哈利·波特》对于哈利·波特的魔法世界仅仅是一种偶然。想象一下，没有J.K·罗琳，那个世界也在运转。J.K·罗琳的想象飞越到哈利·波特的魔法世界上空，她可能从当时她看到的眼前的事情描述，也可能是远处凝望到的事情开始描述。无论如何，她有一个时空切入点。无论从哪个时空切入，这对于哈利·波特的魔法世界来说是偶然的。
当然，法律规范作为独立客观的逻辑的观念体系要得到更准确的理解，还有更多工作要做。法规的形式不受制于法条的实际组织形式，到底意味着什么？我们的教材说，法律规则的逻辑结构包括：假定条件、行为模式、法律后果。这就使得我们必须理解：任何一个法律规则，都有客观的和独立的形式。
但是要注意，流行学说中的所谓法律规范的逻辑结构有可能并不是真实的法律规范的逻辑结构。流行学说会认为：
对于具有完全刑事责任能力的人，在中华人民共和境内(假定条件)，以秘密窃取的方式侵占他人财物数据较大的(行为模式)，应当判处三年以下有期徒刑(法律后果)。
是一个法律规范。这就已经相当独立于法条实际的组织方式。但根据一些法哲学家的观点，比如根据凯尔森，任何一条法律规范都是对触发官方制裁条件的规定，它只是对官员提出的要求：
(R1)若一个人以秘密窃取的方式侵占他人财物数较大，则官员 1 应当判处其三年以下有期徒刑。
对于(R1)，还有
(R2)若一个人以秘密窃取的方式侵占他人财物数较大，官员 1 没有判处其三年以下尤其徒刑，则官员 2 应当官员 1 三年以下有期徒刑。
以此类推。整个法律体系是由这样的法律规范构成的一个等级体系。
凯尔森的观点是正确的吗？现在它不是我们所关心的。凯尔森的这个观点背后有一套整全学说支撑。他的观点为我们提供了机会，想象我们最初的问题：法规具有客观的逻辑形式，不受制于法条实际的组织形式。
还有边沁，他甚至认为，任何一条法律规范实际上都包含我们所认为的刑法的一部分，民法的法条不能单独表达任何完整的法律规范。
这些例子帮我们想象一个独立于我们的逻辑形式的规范及其体系是怎么一回事。
在这个问题上，唯一的困难在于理解这里所说的“逻辑”。逻辑究竟是什么？为什么它竟被说是独立于人的观念的？它与事物的关系是怎样的？这可能超出了法哲学的范围。但我们后面会再次在某层次上回到这个问题上，也就是法律渊源和法律解释的问题。
最后，可能有人对谈论规范这种“抽象”(这是初学者自己也能提出的描述)对象的客观性感到不解。让我们来简单解释一下。客观相对于主观。虽然哲学对心-物二元论提出了很多批评，但我们没有必要在法哲学中走的那么远。很大程度上，法哲学是活跃在现象学的范围之内的，整个实践哲学都是如此。从现象学的角度看，我们能够安全地说，我们的思想和实践实际上有心-物二元结构：我们主体需要对独立于我们自身的外部世界做出反应。这就是“对象”一词的核心含义。当你思考一个东西，这个东西被你视为独立于你的认知或情感，并不由你自己创造或产生，那它就是一个对象，就是被认为客观的，不论它是物理对象还是非物理对象，不论它此时是不是已经被搞清楚到底是怎样一种东西。规范这种东西，尤其被这样设想。
回想一下，当你对一个司法裁决感到愤怒，认为法官的裁判违背了法律乃至正义，你的观念或情感所包含的那种主-客结构：你认为独立于法官和你的就在那儿的法律乃至正义，要求那样处理那个案件，而法官却这样处理那个案件。法律或正义必须被假定为客观的，否则批评就会失去力量。当然，这个理由不是最重要的。再重复一遍，任何事实都无法改变或影响规范。(注意，这里有一个康德哲学看来的颠倒，)最重要的是，我们把规范假定为客观的，这个(现象学)事实是最重要的。
规范是什么？规范只能被以观念的形式把握，只“存在于”观念中或“存在为”观念本身。但规范和关于规范的观念是不同的两种东西(除非你是强硬的表达主义者)。我们这里仍然坚持，至少从现象学的表象看，有一种心(观念)-物(事物)二元结构，并认为规范是存在于世界中的某种被把握为某种观念的客观对象。然后我们以语言来表达我们的规范观念。
有四种方式来考察规范本身的存在论身份。第一，逻辑上的。哲学家一直没有放弃对逻辑的本质的探索。逻辑是不是独立于我们世界(或我们观念世界)之外的东西，类似树叶与其脉络的关系中的脉络，它是非物(non-fact)，又是非心(non-mind)，是它形塑了世界或牵引了世界？考虑一个最简单的例子。你看到桌子上有两个小球。左边是黄色的小球，右边是蓝色的小球。如果你想到“蓝色的小球应当在黄色的小球的左边”，那么你就有了最纯粹最简单的规范观念。小球作为物理对象的实体性没有争议，小球构成的事实或事态却是你不赞成的。似乎有一种平行于当前事态的另一种事态，在那里，事实上黄色的小球在右边，蓝色的小球在右边。但这个事态并非真的事态，而是一种逻辑。在这里，基本的哲学预设是，只有一个世界(至少从观念论的角度看，可以有意义地讨论的)，这世界中至少有两种存在物，事实的和逻辑的，规范是逻辑的一种。
第二，可能世界上的。在另一个世界中，恰好存在一个相反的事实，黄色的小球在右边，蓝色的小球在右边。我们的世界的这个事实与那个世界的事实不一致。这种不一致似乎天然带有一种倾向性，要么被视为违背，要么被要求符合。这里不假设只有一个世界，也不假设这世界上有两类存在物。但这里的困难在于，是什么让位于这个世界的我们感知到那个世界的，以及是什么让我们想要或相信，这个世界应当与那个世界相符的？在这个世界和那个世界之间，是否有某种连接或中介？
第三，表达主义的。没有多个世界(或无所谓多个世界与否)，更重要的是没有两类存在物。我们只是希望黄色小球在蓝色小球的右边。这源自于我们内在的情感或信念，这些东西不超出我们的大脑，且它们的基础是物理事件。至于怎么解释情感或信念的产生的机制，是另外一回事。(这里我们简化了观点。表达主义未必与自然主义结盟，这样，它未必会认为情感“不超出我们的大脑”或“它们的基础是物理事件”。表达主义可能和神秘主义结盟。)
第四，解释主义的。无所谓多个世界还是单个世界，也不存在被假定的就在那儿的既定的“规范”。规范是被建构的：实践者有一段关心的实践历史，每一次他们决定此时此刻规范的要求是什么时，考虑两种因素：首先，历史上他们是怎么做的，规范的要求一般而言要求与历史保持一致，否则需要提供理由或说证成(justification)；其次，现在的决定是否能够使得实践成其为最好的样子，为此，需要理解实践背后隐含的目的。由此获得的规范是历史性的，建构性的，但并不保证与任何既定物一致，或者与被假定的更深层既定物相兼容。其中的“目的”并不是被假定的既定物，而也可以是被实践动态改变的。实践者只在其所关注的实践历史范围内保持融贯，建立某种程度上的客观性和确定性。这就有点像你拿着放大镜在一条卷尺上观察，不断移动地视野改变着你关注的阶段，但卷尺的统一刻度是不被假定的，或者无所谓是否被假定。实践者可能在一个实践阶段特别关心目的 A，然后在某个实践阶段特别关心目的 B，或者在不同实践阶段，目的 x、y、z 的地位不断变化。
解释主义不等同于建构主义。建构主义可能强调被假定的既定物，建构可能作为一种方法趋向于它，但解释主义无所谓是否假定这样的既定物。解释主义只关心一段历史。比如，现在美国人在解释他们的法律实践时，关心的历史阶段向前到 1789 年，到《美国宪法》颁布之时，但可能在未来，美国人只关心 1945 年之后的实践历史，他们也就没有必要保持与 1789 年实践历史的一致。
解释主义也不等同于融贯论。融贯论和解释主义都对被假定的既定物不置可否，但前者相对而言不依赖于历史。融贯论不必与任何历史契合，但解释主义必须以某些历史为依托，它的出发点是：如果没有更深层的理由，应当和历史实践一致。
当然，在更深层的哲学争论里，关于事实和事物之间的争论，会把我们的问题引向更复杂的争论。到底这世界是由事物构成还是由事实构成？事物和事实的界限到底如何划分？比如，在我们的例子中，我们怎么就确定事情是这样的，即两个小球构成一个事实，而不是两个小球构成一个事物？事情有没有可能是，在我们的世界中，有一个事物，其中包含了左边黄色小球和右边蓝色小球，而在另一个世界，有一个事物，其中包含了左边蓝色小球和右边黄色小球？
以上见解都能帮助我们思考规范的存在方式。无论如何，只要我们确定了一定的事物及其构成的事实，就能很自然设想规范问题。
规范，可能是一个世界内部的一类事物对另一种事物的某种相符关系，也可能是两个世界之间的两个对应物之间的某种相符关系，其中都预设了一个连接它们之间的中介物。这种中介物就是规范的直接来源(忽略无限后退问题)。所谓规范的来源问题，说的是连接两种事物的趋向性力量。那么这种力量是什么？在创始宗教的叙事中，这种力量来源是造物主的意愿。造物主希望我们的世界符合他的理想世界。这里的问题当然也就是，它的理想世界的来源又是什么？它的理想世界独立于它吗？又是什么使得它希望我们的世界符合理想世界？这种问题自然违背造物主创世的叙事，因为所有世界都在造物主的创造范围之内。因此造物主的意愿完全是独立于任何世界的，就像造物主自己完全独立于世界的。这里可能面临很多宗教哲学上的困难。但它向我们展示了规范性来源的可能结构：即使是在创世叙事中，使得两种东西相符的趋向性力量，自然被认为在存在论上不同于那两种东西本身，就如假如规范的来源是上帝的意愿，那么上帝的意愿的来源就成了更抽象的异质存在。
在创世叙事中：(1)世界至少有两层存在物，一类是我们的世界，一类是上帝的世界，而且这两类世界是异质的。(2)我们被假设可以感知造物主的意愿。这要求我们本身具有一定的功能，能够接受造物主的启示。(3)这还要求造物主的意愿能够以恰当的方式传达给我们。所谓启示。
这里有一个最核心的结构：我们的心灵对规范性来源那种东西的回应。在古代，认为自然是有人格的，并认为自然对人有所要。在复杂的文明中，一些哲学的关键工作是研究这种核心结构的细节。
在非造物主叙事中，这种核心结构没有改变，只是规范性来源被视为世界的一部分，造物主被忽略了。也许规范性就是宇宙中的那种东西，也许我们具有理性能力，能够回应它。当我们感知到规范性，我们就有可能被引导到特定的方向。这些讨论是当代实践哲学的核心议题：比如，理由是什么，人们如何回应理由，以及理性的性质和界限是什么。
非造物主叙事并未完全摆脱造物叙事的意愿问题。若我们的理智把握到了一个理由，那么我们就会产生一个意愿，要求相应的行动。唯一的不同时，现在感知理想世界的是我们而不是造物主了。因此，即使在纯粹的认知主义视角下，规范性问题都不是一个纯粹的认知-行动问题，而是有一个直接启动开关——意愿。
但是，最终规范性的根源仍然是能动者的认知和情感：哪怕是意愿仍需要被认知或赞同。
有了以上准备，我们可以向前迈步，进入法律的世界。这一节将总要说明，法律实践的故事开始于上述这样一种事实：我们需要处理规范这种非物理对象，而处理这种对象的方式又大大不同于物理对象。法律是人类发展出来的一种处理规范对象的最复杂、最精致的实践。正确的法理学思考应该从这个起点出发。法律的最初故事是，人们对是规范有客观需要的。因为人们对于重大事务有好的做法和坏的做法的区分。好的做法自然成为行为的标准。对标准的要求变成规范。好的做法自然成为行为的标准。对标准的要求变成规范。
比如，无论任何时候，对于如何与逝者告别，人们都十分看重。可能将亲人的尸体放竹筏上让其随波逐流会是最好的告别(水葬)，可能将其放在马上让其驰入原野是最好的告别(马葬)，可能将其放在高台让秃鹫啄食是最好的告别(天葬)，可能将其埋入地下是最好的告别(土葬)，如此等等。这些方式都是真实存在的。在不同族群之间，这些方式却是相互冲突的。一个崇尚土葬的族群不可能接受天葬等方式，会认为后者是亵渎逝者。
人们生活在一起有很多重要事务。法律史学家提醒我们，道德起源于禁忌，这些禁忌涉及与自然、神灵(想象中的)和同伴的联系。人们不但有“许多事情一定不要做”的负面清单，还有“一些事情一定要去做”的正面清单。在许多方面，不同族群可能有类似的规范，但又有许多根本冲突的规范。在政治领域，我们能够明显看到不可调和的根本价值冲突，比如现在的社会主义和资本主义的冲突。在宗教领域也是如此。伊斯兰内部逊尼派和什叶派之间的冲突，以及伊斯兰原教旨主义和基督教之间的冲突，是你死我活的冲突。
好的做法自然成为行为的标准。对标准的要求变成规范。但是规范是非物理性的对象。我们将认识到，法律正是一种通过物理性的事实探求非物理性的规范的实践活动。人们通过特定社会事实来识别或确定社会规范。以这样的方式探求规范的社会实践，就被称为法律实践。以这样的方式获得的社会规范就被称为法律规范。
如何理解规范？规范是否存在？以何种方式存在？如何把握规范？如何检验对规范的把握？这些问题可能莫衷一是。我们之前已经做了一些初步的探讨。但说实在的，人类开展规范实践不依赖这些“元理解”。在人们仔细思考这些问题之前，规范已经被使用了。
使用规范最大的问题在于其争议性或不确定性。可能人们对某项规范的理解大致相同，但某些关键细节不同。可能人们对某项规范的核心内容的理解大相径庭并不可调和。它总是被假定存在，但却无法以经验的方式捕捉。有关它的元问题众说纷纭，却几乎总是以“鬼神之事”的模式加以揣测。但它的应用对人类开展复杂社会实践却是实实在在的。发展出某些概念、理论或方法来“运用”规范，是必然的选择。
除了不确定性，静态性也是一个问题。在早期社会，几乎所有规范都产生自习惯。习惯是缓慢发展而来。想要在短时间内变更、废止乃至创制新规范，是相当困难的。
第三个问题是低效。识别和执行规范的主体是每一个人，分散且可能相互冲突。
当然，最为关键的问题是识别规范。尽管人们毫无疑问使用它，但由于它不是物理对象，不能以识别物理对象的那种方式来识别，就会变得特别困难。
摆在人们面前的一个至关重要的实践问题是，必须找到处理规范/价值这样的非物理对象的方法。这在实践哲学比较发达的今天，在理论上充满种种争议，但自人类文明诞生以来，就在这些复杂理论问题得到澄清之前已经事实上使用了某些方法了。
这种方法就是通过事实探求规范。我们想要强调的是，这本身是一个事实。规范是人们不能以经验的方式直接把握的，人们就通过可以经验方式直接把握的物理对象来间接把握规范。
怎么理解这件事呢？设想一群蚂蚁，它们团团转，想要寻找一种东西。但这种东西不能被它们直接把握。最终它们不约而同把触角抵到一块特殊的石头上。这块石头有特殊的温度。当它们抵触到这块石头上，就获得一种经验，它们觉得自己感受到了那种东西。那种东西不一定在这块石头中，但可能出现在与它接触的那个时间中，以某种方式向它们展现或被它们捕捉。
这里所发生的事情的逻辑是：每当获得 A 经验，就会获得 B 经验。对 A 的经验是直接的，对 B 的经验是间接的。A 经验是一种特殊类型的经验，正是这种这种经验使得它们相信自己把握了 B， 或者说正是这种经验使得它们同时获得 B 经验(获得 B 经验并不意味着就把握了B，正如相信把握了 B 并不意味着把握到了 B)。
回到人类的问题上。设想一个原始部落。他们面临一个问题：什么时候应当去打猎？这是一个在他们时候特别重要的规范问题，错误的打猎时机可能导致的不仅仅是空手而归，还可能是受伤丧命。
有一个候选事实：
(1)山洞在白天滴下 12 滴水；
(2)闪电在白天出现 12 次；
(3)长者说 3 次应当出去打猎；
(4)烧过的龟壳有 12 道裂痕。
如果是你，你会选择哪个一个事实？
(1)、(2)、(4)在现代人看起来有些荒诞，但这并不是古代人的错误。基于他们当时与世界的整体把握，也许比如说第(4)个选项是最值得认可的事实。
当然我们知道我们现在普遍选择了接近(3)的选项。无论选择何种事实，都是有理由的。现在重要的是，你不会认为任何事实都会使你相信，你正确把握到了相关的规范。
在现在社会，我们通常认可的事实是什么类型的事实呢？直接的回答是，立法机关的立法活动事实(或者司法机关的司法活动事实。我们后面还会从历史和比较的角度考察所谓立法和司法，从而指出，并非真的是一个创制法律，一个应用法律的活动，而其实都是某种法律识别活动。
更深层的回答是，具有某些特性的人群的特定社会活动。比如，民选政府的立法活动事实，比如以德配天的天子的立法活动事实，比如真正“为人民服务”的政党领导的立法活动事实，等等。
因此，我们才说，我们所以选择某种社会类型，是有某种理由的。这些理由，我们以后再讨论。当前还是要强调的是，选择特定的事实来识别规范，无论是否可行，无论理由如何，首先是一个事实。
没有这个事实，人类可能就不会开展法律这种实践。法律这种实践，即使人们发展出来的用来使用规范这种非物理对象的最复杂、最精致的实践。法律是一种使用事实中介的规范实践。
那么我们的规范实践是不是都是中介性的？当然不是。道德实践就是一种直接的规范实践。后面会详细对照二者的差别。
下一讲，我们将回顾法律实证主义的核心论证，了解法律的本性。
